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Artículos de Joseph Ratzinger

Joseph Ratzinger, "Meditaciones del Via Crucis del Viernes Santo 2005", 24.III.05

 

PRIMERA ESTACIÓN

Jesús es condenado a muerte

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 22-23.26

 

Pilato les preguntó: «¿y qué hago con Jesús, llamado el Mesías?» Contestaron todos: «¡que lo crucifiquen!» Pilato insistió :«pues ¿qué mal ha hecho?» Pero ellos gritaban más fuerte: «¡que lo crucifiquen!» Entonces les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de azotarlo, lo entregó para que lo crucificaran.

 

MEDITACIÓN

 

El Juez del mundo, que un día volverá a juzgarnos, está allí, humillado, deshonrado e indefenso delante del juez terreno. Pilato no es un monstruo de maldad. Sabe que este condenado es inocente; busca el modo de liberarlo. Pero su corazón está dividido. Y al final prefiere su posición personal, su propio interés, al derecho. También los hombres que gritan y piden la muerte de Jesús no son monstruos de maldad. Muchos de ellos, el día de Pentecostés, sentirán «el corazón compungido» (Hch 2, 37), cuando Pedro les dirá: «Jesús Nazareno, que Dios acreditó ante vosotros [...], lo matasteis en una cruz...» (Hch 2, 22 ss). Pero en aquel momento están sometidos a la influencia de la muchedumbre. Gritan porque gritan los demás y como gritan los demás. Y así, la justicia es pisoteada por la bellaquería, por la pusilaminidad, por miedo a la prepotencia de la mentalidad dominante. La sutil voz de la conciencia es sofocada por el grito de la muchedumbre. La indecisión, el respeto humano dan fuerza al mal.

 

SEGUNDA ESTACIÓN

Jesús con la cruz a cuestas

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 27-31

 

Los soldados del gobernador se llevaron a Jesús al pretorio y reunieron alrededor de él a toda la compañía: lo desnudaron y le pusieron un manto de color púrpura y trenzando una corona de espinas se la ciñeron a la cabeza y le pusieron una caña en la mano derecha. Y doblando ante él la rodilla, se burlaban de él diciendo: «¡Salve, Rey de los judíos!». Luego lo escupían, le quitaban la caña y le golpeaban con ella en la cabeza. Y terminada la burla, le quitaron el manto, le pusieron su ropa y lo llevaron a crucificar.

 

MEDITACIÓN

 

Jesús, condenado por declararse rey, es escarnecido, pero precisamente en la burla emerge cruelmente la verdad. ¡Cuántas veces los signos de poder ostentados por los potentes de este mundo son un insulto a la verdad, a la justicia y a la dignidad del hombre! Cuántas veces sus ceremonias y sus palabras grandilocuentes, en realidad, no son más que mentiras pomposas, una caricatura de la tarea a la que se deben por su oficio, el de ponerse al servicio del bien. Jesús, precisamente por ser escarnecido y llevar la corona del sufrimiento, es el verdadero rey. Su cetro es la justicia (Sal 44, 7). El precio de la justicia es el sufrimiento en este mundo: él, el verdadero rey, no reina por medio de la violencia, sino a través del amor que sufre por nosotros y con nosotros. Lleva sobre sí la cruz, nuestra cruz, el peso de ser hombres, el peso del mundo. Así es como nos precede y nos muestra cómo encontrar el camino para la vida eterna.

 

TERCERA ESTACIÓN

Jesús cae por primera vez

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia por sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del libro del profeta Isaías 53, 4-6

 

Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores; nosotros lo estimamos leproso, herido de Dios y humillado, traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crímenes. Nuestro castigo saludable vino sobre él, sus cicatrices nos curaron. Todos errábamos como ovejas, cada uno siguiendo su camino, y el Señor cargó sobre él todos nuestros crímenes.

 

MEDITACIÓN

 

El hombre ha caído y cae siempre de nuevo: cuántas veces se convierte en una caricatura de sí mismo y, en vez de ser imagen de Dios, ridiculiza al Creador. ¿No es acaso la imagen por excelencia del hombre la de aquel que, bajando de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de los salteadores que lo despojaron dejándolo medio muerto, sangrando al borde del camino? Jesús que cae bajo la cruz no es sólo un hombre extenuado por la flagelación. El episodio resalta algo más profundo, como dice Pablo en la carta a los Filipenses: «Él, a pesar de su condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo, pasando por uno de tantos. Y así, actuando como un hombre cualquiera, se rebajó hasta someterse incluso a la muerte, y una muerte de cruz» (Flp 2, 6-8). En su caída bajo el peso de la cruz aparece todo el itinerario de Jesús: su humillación voluntaria para liberarnos de nuestro orgullo. Subraya a la vez la naturaleza de nuestro orgullo: la soberbia que nos induce a querer emanciparnos de Dios, a ser sólo nosotros mismos, sin necesidad del amor eterno y aspirando a ser los únicos artífices de nuestra vida. En esta rebelión contra la verdad, en este intento de hacernos dioses, nuestros propios creadores y jueces, nos hundimos y terminamos por autodestruirnos. La humillación de Jesús es la superación de nuestra soberbia: con su humillación nos ensalza. Dejemos que nos ensalce. Despojémonos de nuestra autosuficiencia, de nuestro engañoso afán de autonomía y aprendamos de él, del que se ha humillado, a encontrar nuestra verdadera grandeza, humillándonos y dirigiéndonos hacia Dios y los hermanos oprimidos.

 

CUARTA ESTACIÓN

Jesús se encuentra con su Madre

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Lucas 2, 34-35.51

 

Simeón los bendijo y dijo a María, su madre: «Mira, éste está puesto para que muchos en Israel caigan y se levanten; será una bandera discutida: así quedará clara la actitud de muchos corazones. Y a ti, una espada te traspasará el alma». Su madre conservaba todo esto en su corazón.

 

MEDITACIÓN

 

En el Vía crucis de Jesús está también María, su Madre. Durante su vida pública debía retirarse para dejar que naciera la nueva familia de Jesús, la familia de sus discípulos. También hubo de oír estas palabras: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?... El que cumple la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (Mt 12, 48-50). Y esto muestra que ella es la Madre de Jesús no solamente en el cuerpo, sino también en el corazón. Porque incluso antes de haberlo concebido en el vientre, con su obediencia lo había concebido en el corazón. Se le había dicho: «Concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo... Será grande..., el Señor Dios le dará el trono de David su padre» (Lc 1, 31 ss). Pero poco más tarde el viejo Simeón le diría también: «y a ti, una espada te traspasará el alma» (Lc 2, 35). Esto le haría recordar palabras de los profetas como éstas: «Maltratado, voluntariamente se humillaba y no abría boca; como un cordero llevado al matadero» (Is 53, 7). Ahora se hace realidad. En su corazón habrá guardado siempre la palabra que el ángel le había dicho cuando todo comenzó: «No temas, María» (Lc 1, 30). Los discípulos han huido, ella no. Está allí, con el valor de la madre, con la fidelidad de la madre, con la bondad de la madre, y con su fe, que resiste en la oscuridad: «Bendita tú que has creído» (Lc 1, 45). «Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará esta fe en la tierra?» (Lc 18, 8). Sí, ahora ya lo sabe: encontrará fe. Éste es su gran consuelo en aquellos momentos.

 

QUINTA ESTACIÓN

El Cireneo ayuda a Jesús a llevar la cruz

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

 

Lectura Evangelio según San Mateo 27, 32; 16, 24

 

Al salir, encontraron a un hombre de Cirene, llamado Simón, y lo forzaron a que llevara la cruz.

 

Jesús había dicho a sus discípulos: «El que quiera venir conmigo, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga».

 

MEDITACIÓN

 

Simón de Cirene, de camino hacia casa volviendo del trabajo, se encuentra casualmente con aquella triste comitiva de condenados, un espectáculo quizás habitual para él. Los soldados usan su derecho de coacción y cargan al robusto campesino con la cruz. ¡Qué enojo debe haber sentido al verse improvisamente implicado en el destino de aquellos condenados! Hace lo que debe hacer, ciertamente con mucha repugnancia. El evangelista Marcos menciona también a sus hijos, seguramente conocidos como cristianos, como miembros de aquella comunidad (Mc 15, 21). Del encuentro involuntario ha brotado la fe. Acompañando a Jesús y compartiendo el peso de la cruz, el Cireneo comprendió que era una gracia poder caminar junto a este Crucificado y socorrerlo. El misterio de Jesús sufriente y mudo le llegado al corazón. Jesús, cuyo amor divino es lo único que podía y puede redimir a toda la humanidad, quiere que compartamos su cruz para completar lo que aún falta a sus padecimientos (Col 1, 24). Cada vez que nos acercamos con bondad a quien sufre, a quien es perseguido o está indefenso, compartiendo su sufrimiento, ayudamos a llevar la misma cruz de Jesús. Y así alcanzamos la salvación y podemos contribuir a la salvación del mundo.

 

SEXTA ESTACIÓN

La Verónica enjuga el rostro de Jesús

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia por sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

 

Lectura del libro del profeta Isaías 53, 2-3

 

No tenía figura ni belleza. Lo vimos sin aspecto atrayente, despreciado y evitado por los hombres, como un hombre de dolores, acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros; despreciado y desestimado.

 

Del libro de los Salmos 26, 8-9

 

Oigo en mi corazón: «Buscad mi rostro». Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro. No rechaces con ira a tu siervo, que tú eres mi auxilio; no me deseches, no me abandones, Dios de mi salvación.

 

MEDITACIÓN

 

«Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro » (Sal 26, 8-9). Verónica –Berenice, según la tradición griega– encarna este anhelo que acomuna a todos los hombres píos del Antiguo Testamento, el anhelo de todos los creyentes de ver el rostro de Dios. Ella, en principio, en el Vía crucis de Jesús no hace más que prestar un servicio de bondad femenina: ofrece un paño a Jesús. No se deja contagiar ni por la brutalidad de los soldados, ni inmovilizar por el miedo de los discípulos. Es la imagen de la mujer buena que, en la turbación y en la oscuridad del corazón, mantiene el brío de la bondad, sin permitir que su corazón se oscurezca. «Bienaventurados los limpios de corazón –había dicho el Señor en el Sermón de la montaña–, porque verán a Dios» (Mt 5, 8). Inicialmente, Verónica ve solamente un rostro maltratado y marcado por el dolor. Pero el acto de amor imprime en su corazón la verdadera imagen de Jesús: en el rostro humano, lleno de sangre y heridas, ella ve el rostro de Dios y de su bondad, que nos acompaña también en el dolor más profundo. Únicamente podemos ver a Jesús con el corazón. Solamente el amor nos deja ver y nos hace puros. Sólo el amor nos permite reconocer a Dios, que es el amor mismo.

 

SÉPTIMA ESTACIÓN

Jesús cae por segunda vez

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del libro de las Lamentaciones 3, 1-2.9.16

 

Yo soy el hombre que ha visto la miseria bajo el látigo de su furor. El me ha llevado y me ha hecho caminar en tinieblas y sin luz. Ha cercado mis caminos con piedras sillares, ha torcido mis senderos. Ha quebrado mis dientes con guijarro, me ha revolcado en la ceniza.

 

MEDITACIÓN

 

La tradición de las tres caídas de Jesús y del peso de la cruz hace pensar en la caída de Adán –en nuestra condición de seres caídos– y en el misterio de la participación de Jesús en nuestra caída. Ésta adquiere en la historia for-mas siempre nuevas. En su primera carta, san Juan habla de tres obstáculos para el hombre: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. Interpreta de este modo, desde la perspectiva de los vicios de su tiempo, con todos sus excesos y perversiones, la caída del hombre y de la humanidad. Pero podemos pensar también en cómo la cristiandad, en la historia reciente, como cansándose de tener fe, ha abandonado al Señor: las grandes ideologías y la superficialidad del hombre que ya no cree en nada y se deja llevar simplemente por la corriente, han creado un nuevo paganismo, un paganismo peor que, queriendo olvidar definitivamente a Dios, ha terminado por desentenderse del hombre. El hombre, pues, está sumido en la tierra. El Señor lleva este peso y cae y cae, para poder venir a nuestro encuentro; él nos mira para que despierte nuestro corazón; cae para levantarnos.  

OCTAVA ESTACIÓN

Jesús encuentra a las mujeres de Jerusalén

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Lucas 23, 28-31

 

Jesús se volvió hacia ellas y les dijo: Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, llorad por vosotras y por vuestros hijos, porque mirad que llegará el día en que dirán: «dichosas las estériles y los vientres que no han dado a luz y los pechos que no han criado». Entonces empezarán a decirles a los montes: «Desplomaos sobre nosotros»; y a las colinas: «Sepultadnos»; porque si así tratan al leño verde, ¿qué pasará con el seco?

 

MEDITACIÓN

 

Oír a Jesús cuando exhorta a las mujeres de Jerusalén que lo siguen y lloran por él, nos hace reflexionar. ¿Cómo entenderlo? ¿Se tratará quizás de una advertencia ante una piedad puramente sentimental, que no llega a ser conversión y fe vivida? De nada sirve compadecer con palabras y sentimientos los sufrimientos de este mundo, si nuestra vida continúa como siempre. Por esto el Señor nos advierte del riesgo que corremos nosotros mismos. Nos muestra la gravedad del pecado y la seriedad del juicio. No obstante todas nuestras palabras de preocupación por el mal y los sufrimientos de los inocentes, ¿no estamos tal vez demasiado inclinados a dar escasa importancia al misterio del mal? En la imagen de Dios y de Jesús al final de los tiempos, ¿no vemos quizás únicamente el aspecto dulce y amoroso, mientras descuidamos tranquilamente el aspecto del juicio? ¿Cómo podrá Dios –pensamos– hacer de nuestra debilidad un drama? ¡Somos solamente hombres! Pero ante los sufrimientos del Hijo vemos toda la gravedad del pecado y cómo debe ser expiado del todo para poder superarlo. No se puede seguir quitando importancia al mal contemplando la imagen del Señor que sufre. También él nos dice: «No lloréis por mí; llorad más bien por vosotros... porque si así tratan al leño verde, ¿qué pasará con el seco?»

 

NOVENA ESTACIÓN

Jesús cae por tercera vez

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del libro de las Lamentaciones 3, 27-32

 

Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud. Que se sienta solitario y silencioso, cuando el Señor se lo impone; que ponga su boca en el polvo: quizá haya esperanza; que tienda la mejilla a quien lo hiere, que se harte de oprobios. Porque el Señor no desecha para siempre a los humanos: si llega a afligir, se apiada luego según su inmenso amor.

 

MEDITACIÓN

 

¿Qué puede decirnos la tercera caída de Jesús bajo el peso de la cruz? Quizás nos hace pensar en la caída de los hombres, en que muchos se alejan de Cristo, en la tendencia a un secularismo sin Dios. Pero, ¿no deberíamos pensar también en lo que debe sufrir Cristo en su propia Iglesia? En cuántas veces se abusa del sacramento de su presencia, y en el vacío y maldad de corazón donde entra a menudo. ¡Cuántas veces celebramos sólo nosotros sin darnos cuenta de él! ¡Cuántas veces se deforma y se abusa de su Palabra! ¡Qué poca fe hay en muchas teorías, cuántas palabras vacías! ¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia! ¡Qué poco respetamos el sacramento de la Reconciliación, en el cual él nos espera para levantarnos de nuestras caídas! También esto está presente en su pasión. La traición de los discípulos, la recepción indigna de su Cuerpo y de su Sangre, es ciertamente el mayor dolor del Redentor, el que le traspasa el corazón. No nos queda más que gritarle desde lo profundo del alma: Kyrie, eleison – Señor, sálvanos (cf Mt 8,25).

 

DÉCIMA ESTACIÓN

Jesús es despojado de sus vestiduras

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 33 -36

 

Cuando llegaron al lugar llamado Gólgota (que quiere decir «La Calavera»), le dieron a beber vino mezclado con hiel; él lo probó, pero no quiso beberlo. Después de crucificarlo, se repartieron su ropa echándola a suertes y luego se sentaron a custodiarlo.

 

MEDITACIÓN

 

Jesús es despojado de sus vestiduras. El vestido confiere al hombre una posición social; indica su lugar en la sociedad, le hace ser alguien. Ser desnudado en público significa que Jesús no es nadie, no es más que un marginado, despreciado por todos. El momento de despojarlo nos recuerda también la expulsión del paraíso: ha desaparecido en el hombre el esplendor de Dios y ahora se encuentra en mundo desnudo y al descubierto, y se avergüenza. Jesús asume una vez más la situación del hombre caído. Jesús despojado nos recuerda que todos nosotros hemos perdido la «primera vestidura» y, por tanto, el esplendor de Dios. Al pie de la cruz los soldados echan a suerte sus míseras pertenencias, sus vestidos. Los evangelistas lo relatan con palabras tomadas del Salmo 21, 19 y nos indican así lo que Jesús dirá a los discípulos de Emaús: todo se cumplió «según las Escrituras». Nada es pura coincidencia, todo lo que sucede está dicho en la Palabra de Dios, confirmado por su designio divino. El Señor experimenta todas las fases y grados de la perdición de los hombres, y cada uno de ellos, no obstante su amargura, son un paso de la redención: así devuelve él a casa la oveja perdida. Recordemos también que Juan precisa el objeto del sorteo: la túnica de Jesús, «tejida de una pieza de arriba abajo» (Jn 19, 23). Podemos considerarlo una referencia a la vestidura del sumo sacerdote, que era «de una sola pieza», sin costuras (Flavio Josefo, Ant. jud., III, 161). Éste, el Crucificado, es de hecho el verdadero sumo sacerdote.

 

UNDÉCIMA ESTACIÓN

Jesús clavado en la cruz

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 7, 37-42

 

Encima de la cabeza colocaron un letrero con la acusación: «Este es Jesús, el Rey de los judíos». Crucificaron con él a dos bandidos, uno a la derecha y otro a la izquierda. Los que pasaban, lo injuriaban y decían meneando la cabeza: «Tú que destruías el templo y lo reconstruías en tres días, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la cruz». Los sumos sacerdotes con los letrados y los senadores se burlaban también diciendo: «A otros ha salvado y él no se puede salvar. ¿No es el Rey de Israel? Que baje ahora de la cruz y le creeremos».

 

MEDITACIÓN

 

Jesús es clavado en la cruz. La Sábana Santa de Turín nos permite hacernos una idea de la increíble crueldad de este procedimiento. Jesús no bebió el calmante que le ofrecieron: asume conscientemente todo el dolor de la crucifixión. Su cuerpo está martirizado; se han cumplido las palabras del Salmo: «Yo soy un gusano, no un hombre, vergüenza de la gente, desprecio del pueblo» (Sal 21, 27). «Como uno ante quien se oculta el rostro, era despreciado... Y con todo eran nuestros sufrimientos los que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba» (Is 53, 3 ss). Detengámonos ante esta imagen de dolor, ante el Hijo de Dios sufriente. Mirémosle en los momentos de satisfacción y gozo, para aprender a respetar sus límites y a ver la superficialidad de todos los bienes puramente materiales. Mirémosle en los momentos de adversidad y angustia, para reconocer que precisamente así estamos cerca de Dios. Tratemos de descubir su rostro en aquellos que tendemos a despreciar. Ante el Señor condenado, que no quiere usar su poder para descender de la cruz, sino que más bien soportó el sufrimiento de la cruz hasta el final, podemos hacer aún otra reflexión. Ignacio de Antioquia, encadenado por su fe en el Señor, elogió a los cristianos de Esmirna por su fe inamovible: dice que estaban, por así decir, clavados con la carne y la sangre a la cruz del Señor Jesucristo (1,1). Dejémonos clavar a él, no cediendo a ninguna tentación de apartarnos, ni a las burlas que nos inducen a darle la espalda.

 

DUODÉCIMA ESTACIÓN

Jesús muere en la cruz

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Juan 19, 19-20

 

Pilato escribió un letrero y lo puso encima de la cruz; en él estaba escrito: «Jesús el Nazareno, el Rey de los judíos». Leyeron el letrero muchos judíos, estaba cerca el lugar donde crucificaron a Jesús y estaba escrito en hebreo, latín y griego.

 

Del Evangelio según San Mateo 27, 45-50. 54

 

Desde el mediodía hasta la media tarde vinieron tinieblas sobre toda aquella región. A media tarde Jesús gritó: «Elí, Elí lamá sabaktaní», es decir: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» Al oírlo algunos de los que estaban por allí dijeron: «A Elías llama éste». Uno de ellos fue corriendo; enseguida cogió una esponja empapada en vinagre y, sujetándola en una caña, le dio de beber. Los demás decían: «Déjalo, a ver si viene Elías a salvarlo». Jesús, dio otro grito fuerte y exhaló el espíritu. El centurión y sus hombres, que custodiaban a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba dijeron aterrorizados: «Realmente éste era Hijo de Dios».

 

MEDITACIÓN

 

Sobre la cruz –en las dos lenguas del mundo de entonces, el griego y el latín, y en la lengua del pueblo elegido, el hebreo– está escrito quien es Jesús: el Rey de los judíos, el Hijo prometido de David. Pilato, el juez injusto, ha sido profeta a su pesar. Ante la opinión pública mundial se proclama la realeza de Jesús. Él mismo había declinado el título de Mesías porque habría dado a entender una idea errónea, humana, de poder y salvación. Pero ahora el título puede aparecer escrito públicamente encima del Crucificado. Efectivamente, él es verdaderamente el rey del mundo. Ahora ha sido realmente «ensalzado». En su descendimiento, ascendió. Ahora ha cumplido radicalmente el mandamiento del amor, ha cumplido el ofrecimiento de sí mismo y, de este modo, manifiesta al verdadero Dios, al Dios que es amor. Ahora sabemos que es Dios. Sabemos cómo es la verdadera realeza. Jesús recita el Salmo 21, que comienza con estas palabras: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Sal 21, 2). Asume en sí a todo el Israel sufriente, a toda la humanidad que padece, el drama de la oscuridad de Dios, manifestando de este modo a Dios justamente donde parece estar definitivamente vencido y ausente. La cruz de Jesús es un acontecimiento cósmico. El mundo se oscurece cuando el Hijo de Dios padece la muerte. La tierra tiembla. Y junto a la cruz nace la Iglesia en el ámbito de los paganos. El centurión romano reconoce y entiende que Jesús es el Hijo de Dios. Desde la cruz, él triunfa siempre de nuevo.

 

DECIMOTERCERA ESTACIÓN

Jesús es bajado de la cruz y entregado a su Madre

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 54-55

 

El centurión y sus hombres, que custodiaban a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba dijeron aterrorizados: «Realmente éste era Hijo de Dios». Había allí muchas mujeres que miraban desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para atenderle.

 

MEDITACIÓN

 

Jesús está muerto, de su corazón traspasado por la lanza del soldado romano mana sangre y agua: misteriosa imagen del caudal de los sacramentos, del Bautismo y de la Eucaristía, de los cuales, por la fuerza del corazón traspasado del Señor, renace siempre la Iglesia. A él no le quiebran las piernas como a los otros dos crucificados; así se manifiesta como el verdadero cordero pascual, al cual no se le debe quebrantar ningún hueso (cf Ex 12, 46). Y ahora que ha soportado todo, se ve que, a pesar de toda la turbación del corazón, a pesar del poder del odio y de la ruindad, él no está solo. Están los fieles. Al pie de la cruz estaba María, su Madre, la hermana de su Madre, María, María Magdalena y el discípulo que él amaba. Llega también un hombre rico, José de Arimatea: el rico logra pasar por el ojo de la aguja, porque Dios le da la gracia. Entierra a Jesús en su tumba aún sin estrenar, en un jardín: donde Jesús es enterrado, el cementerio se transforma en un vergel, el jardín del que había sido expulsado Adán cuando se alejó de la plenitud de la vida, de su Creador. El sepulcro en el jardín manifiesta que el dominio de la muerte está a punto de terminar. Y llega también un miembro del Sanedrín, Nicodemo, al que Jesús había anunciado el misterio del rena-cer por el agua y el Espíritu. También en el sanedrín, que había decidido su muerte, hay alguien que cree, que conoce y reconoce a Jesús después de su muerte. En la hora del gran luto, de la gran oscuridad y de la desesperación, surge misteriosamente la luz de la esperanza. El Dios escondido permanece siempre como Dios vivo y cercano. También en la noche de la muerte, el Señor muerto sigue siendo nuestro Señor y Salvador. La Iglesia de Jesucristo, su nueva familia, comienza a formarse.

 

DECIMOCUARTA ESTACIÓN

Jesús es puesto en el sepulcro

 

V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.

R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

 

Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 59-61

José, tomando el cuerpo de Jesús, lo envolvió en una sábana limpia, lo puso en el sepulcro nuevo que se había excavado en una roca, rodó una piedra grande a la entrada del sepulcro y se marchó. María Magdalena y la otra María se quedaron allí sentadas enfrente del sepulcro.

 

MEDITACIÓN

 

Jesús, deshonrado y ultrajado, es puesto en un sepulcro nuevo con todos los honores. Nicodemo lleva una mezcla de mirra y áloe de cien libras para difundir un fragante perfume. Ahora, en la entrega del Hijo, como ocurriera en la unción de Betania, se manifiesta una desmesura que nos recuerda el amor generoso de Dios, la «sobreabundancia» de su amor. Dios se ofrece generosamente a sí mismo. Si la medida de Dios es la sobreabundancia, también para nosotros nada debe ser demasiado para Dios. Es lo que Jesús nos ha enseñado en el Sermón de la montaña (Mt 5, 20). Pero es necesario recordar también lo que san Pablo dice de Dios, el cual «por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento. Pues nosotros somos [...] el buen olor de Cristo» (2 Co 2, 14-15). En la descomposición de las ideologías, nuestra fe debería ser una vez más el perfume que conduce a las sendas de la vida. En el momento de su sepultura, comienza a realizarse la palabra de Jesús: « Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, dará mucho fruto» (Jn 12, 24). Jesús es el grano de trigo que muere. Del grano de trigo enterrado comienza la gran multiplica-ción del pan que dura hasta el fin de los tiempos: él es el pan de vida capaz de saciar sobreabundantemente a toda la humanidad y de darle el sustento vital: el Verbo de Dios, que es carne y también pan para nosotros, a través de la cruz y la resurrección. Sobre el sepulcro de Jesús resplandece el misterio de la Eucaristía.

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 Joseph Ratzinger, "El laicismo está poniendo en peligro la libertad religiosa", 19.XI.04

 

>> El cardenal Joseph Ratzinger constata que el laicismo está poniendo en peligro el derecho a la libertad religiosa. En una entrevista concedida al diario «La Reppublica» este viernes el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, constata que «existe una agresividad ideológica secular, que puede ser preocupante».

 

«En Suecia, un pastor protestante que había predicado sobre la homosexualidad basándose en un pasaje de la Escritura, ha pasado un mes en la cárcel», recuerda.

 

«El laicismo ya no es aquel elemento de neutralidad que abre espacios de libertad a todos. Comienza a transformarse en una ideología que se impone a través de la política y no concede espacio público a la visión católica y cristiana, que corre el riesgo de convertirse en algo puramente privado y, en el fondo, mutilado», añade.

 

«En este sentido, existe una lucha y debemos defender la libertad religiosa contra la imposición de una ideología que se presenta como si fuese la única voz de la racionalidad, cuando sólo es expresión de un 'cierto' racionalismo».

 

 

--Pero, para usted, ¿qué es la laicidad?

 

--Ratzinger: «La laicidad justa es la libertad de religión. El Estado no impone una religión, sino que deja espacio libre a las religiones con una responsabilidad hacia la sociedad civil, y por tanto, permite a estas religiones que sean factores en la construcción de la vida social».

 

Preguntado por la verdadera esencia del cristianismo, el purpurado la describe como «una historia de amor entre Dios y los hombres. Si se entiende esto en el lenguaje de nuestro tiempo, el resto viene solo».

 

--¿Dónde está Dios en la sociedad contemporánea?

 

--Ratzinger: «Está muy marginado. En la vida política parece casi indecente hablar de Dios, como si fuese un ataque a la libertad de quien no cree. El mundo político sigue sus normas y sus caminos, excluyendo a Dios como algo que no pertenece a esta tierra. Lo mismo sucede en el mundo del comercio, de la economía y de la vida privada. Dios queda a un margen. Sin embargo, me parece necesario volver a descubrir, y existen las energías, que también la esfera política y económica tienen necesidad de una responsabilidad moral, una responsabilidad que nace del corazón del hombre, y en última instancia, tiene que ver con la presencia o la ausencia de Dios. Una sociedad en la que Dios es absolutamente ausente se autodestruye. Lo hemos visto en los grandes regímenes totalitarios del siglo pasado».

 

--Por lo que respecta al tema de la ética sexual, la Encíclica «Humanae vitae» ha causado una profunda separación entre el magisterio y el comportamiento práctico de los fieles. ¿Es hora de volver a reflexionar sobre ella?

 

--Ratzinger: «Para mí es evidente que debemos seguir reflexionando. Ya en sus primeros años de pontificado, Juan Pablo II ha ofrecido al problema un nuevo tipo de enfoque antropológico, personalista, desarrollando una visión muy diversa de la relación entre el yo y el tú del hombre y de la mujer. Es verdad que la píldora ha dado lugar a una revolución antropológica de grandes dimensiones. No ha sido como se podía pensar al inicio, sólo una ayuda para las situaciones difíciles, sino que ha cambiado la visión de la sexualidad, del ser humano y del mismo cuerpo. La sexualidad se ha separado de la fecundidad y de este modo ha cambiado profundamente el concepto de la misma vida humana. El acto sexual ha perdido su finalidad, que antes era clara y determinante, de modo que todas las formas de sexualidad han llegado a ser equivalentes. Sobre todo, de esta revolución deriva la equiparación entre homosexualidad y heterosexualidad. Por eso digo que Pablo VI ha planteado un problema de muchísima importancia».

 

--La homosexualidad es un tema que concierne al amor entre dos personas y no la mera sexualidad. ¿Qué puede hacer la Iglesia para entender este fenómeno?

 

--Ratzinger: «Diría dos cosas. Antes que nada, debemos tener un gran respeto por estas personas, que también sufren y que quieren vivir en modo justo. Por otra parte, crear ahora la forma jurídica de una especie de matrimonio homosexual, en realidad no ayuda a estas personas».

 

--Por lo tanto, ¿Usted da un juicio negativo sobre la elección tomada en España?

 

--Ratzinger: «Si, porque es destructiva para la familia y para la sociedad. El derecho crea la moral o una forma de moral, ya que la gente normal habitualmente piensa que lo que afirma el derecho es moralmente lícito. Y si juzgamos esta unión más o menos equivalente al matrimonio, nos encontramos con una sociedad que ya no reconoce ni lo específico de la familia, ni su carácter fundamental, es decir, lo que es propio del hombre y la mujer, que tienen como objetivo dar continuidad -y no solo en sentido biológico- a la humanidad. Por eso, la elección tomada en España no aporta un beneficio verdadero a estas personas, porque de esa forma destruimos elementos fundamentales de un orden de derecho».

 

--A veces la Iglesia diciendo no a todo, se ha visto derrotada. ¿No tendría que ser posible, por lo menos, un pacto de solidaridad entre dos personas, aunque sean homosexuales, reconocido y tutelado por la ley?

 

--Ratzinger: «Pero institucionalizar un acuerdo de ese tipo --que el legislador lo quiera o no-- aparecería necesariamente a la opinión pública como otro tipo de matrimonio que asumiría así, inevitablemente, un valor relativo. No hay que olvidar, por otra parte que, con estas decisiones hacia las que tiende hoy una Europa -por decirlo así- en decadencia, nos separamos de todas las grandes culturas de la humanidad, que han reconocido siempre el significado propio de la sexualidad: esto es, que el hombre y la mujer han sido creados para ser, unidos, la garantía del futuro de la humanidad. Garantía no solo física, sino también moral».

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Joseph Ratzinger, "La fuerza de la razón contra el relativismo", 17.XI.04

 

>> Las raíces cristianas de Europa, las pretensiones del laicismo y los desafíos éticos que presentan los avances biomédicos fueron algunos temas de un coloquio entre el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y el historiador Ernesto Galli della Loggia, catedrático de la Universidad de Perugia y columnista habitual del diario “Corriere della Sera”. Ofrecemos algunos pasajes del diálogo, que tuvo lugar el pasado 25 de octubre, organizado en Roma por el Centro de Orientación Política. La síntesis que se ofrece ha sido realizada por Aceprensa partiendo de la amplia transcripción del diálogo publicada por el diario “Il Foglio” (27 y 28 de octubre de 2004).

 

Joseph Ratzinger. El pasado mes de enero mantuve un diálogo con Habermas, el filósofo considerado en el mundo de lengua alemana como la quintaesencia del laico. Unos dos años antes había afirmado, ante la sorpresa de sus admiradores, que para un laico es muy conveniente estar atento a la sabiduría que se esconde en las tradiciones religiosas. Para él mismo había sido un descubrimiento. El mundo se encuentra en una situación en la que nos conviene movilizar todas las fuerzas morales para conseguir establecer una convivencia pacífica. Existen muchas posibilidades positivas, muchas esperanzas, pero también muchas amenazas y peligros.

 

El poder del hombre ha crecido hasta un límite inimaginable hace pocos años. Un poder que alcanza incluso a la posibilidad de la destrucción del propio planeta y que ha llegado hasta las raíces de nuestro ser: el hombre es capaz de producir el hombre en un laboratorio. El hombre no se ve ya como un don de la naturaleza, de Dios, sino que se convierte en un producto que se puede fabricar; y cuando se puede fabricar, se puede también destruir y sustituir con otras cosas.

 

Debemos añadir que con esta capacidad de producir no ha crecido igualmente nuestra capacidad moral. Esta me parece que es la fórmula más precisa para expresar el dilema de nuestro tiempo: el desequilibrio entre poder técnico (poder de hacer) y la capacidad de actuar con principios que garanticen la dignidad del hombre y el respeto de la criatura, del mundo.

 

Un vacío de identidad

 

Ernesto Galli della Loggia. Me parece que es posible encontrar un hilo conductor que une muchos aspectos de la situación actual. Se podría comenzar con la hipótesis de que la globalización marca un momento de crisis y ruptura de la secularización. Es decir, del proceso que Europa vive desde hace doscientos años y que ha visto la sustitución de la fe religiosa como orientación y guía para la mayor parte de los habitantes de una sociedad. Esta identificación religiosa se ha ido erosionando poco a poco y se ha sustituido por otras dos identificaciones: la ideológica y la nacional. Hoy, sin embargo, si no me equivoco, la globalización marca un proceso de desmoronamiento de estos dos sustitutos. En nuestras sociedades se está creando un gran vacío de identidad, y es precisamente el mundo político democrático el que reacciona con mayor dificultad: la identidad se siente como algo peligroso, ya que contrasta con la tensión universalista del pensamiento democrático.

 

Existen muchos aspectos que se pueden reconducir a ese vacío de identidad. Cito solo uno, porque me parece el más importante: el rápido y prepotente emerger de la temática de los derechos humanos como única posible señal de identidad de los pueblos de Occidente. No es una coincidencia que la Unión Europea se defina en su Constitución como un sujeto político que existe precisamente para sostener los derechos humanos; que su sustancia ideológica está en los derechos humanos, no en la democracia. Quizás es preciso preguntarse de dónde proceden los derechos humanos, pero me parece que se ha evitado formular esta cuestión porque existiría el problema, históricamente irrebatible, de que los derechos humanos nacen en el ámbito de la cultura y de la civilización judeocristiana. Pero esto no se puede decir, ya que el judaísmo y el cristianismo son religiones, y se ha decidido por mayoría que sería inoportuno. Así, según esta lógica, los derechos humanos existen prescindiendo de todo elemento fundante. Se bastan a sí mismos: son, de por sí, una identidad.

 

Habermas ha hablado muchas veces de “patriotismo constitucional”, para contraponerlo al “patriotismo de los valores”, fundado sobre valores de tipo histórico. Me parece que estamos ante algo que se parece al “patriotismo constitucional”, a una identidad radicada en los procedimientos. El problema es que los otros protagonistas de la escena internacional no creen que los derechos humanos sean “procedimentales”. Piensan, por el contrario, que son fruto de la cultura de Occidente; con mucha frecuencia, sobre todo en las sedes internacionales, ven en los derechos humanos un instrumento del imperialismo ideológico de Occidente.

 

La conciencia como pura subjetividad

 

Joseph Ratzinger. El puro positivismo de los derechos humanos como tal no puede ser, en ningún sentido, la última palabra. Tal vez sea suficiente para una Constitución, pero para nuestro debate cultural humano, para nuestro encuentro con las demás culturas, es insuficiente. Este positivismo es, sin embargo, solo la fachada de un dilema más profundo. Como no existen ya grandes inspiraciones para nuestros grandes principios éticos, para la dignidad humana, se llega al positivismo. De hecho, también el “patriotismo constitucional” de Habermas es positivismo. En nuestro debate dijo que la Constitución de por sí produce moralidad. Pero eso no es verdad: tiene necesidad de fuerzas que la precedan. Tenemos que reencontrar y despertar estas fuerzas.

 

El relativismo puede aparecer como algo positivo, en cuanto invita a la tolerancia, facilita la convivencia entre las culturas, reconocer el valor de los demás, relativizándose a uno mismo. Pero si se transforma en un absoluto, se convierte en contradictorio, destruye el actuar humano y acaba mutilando la razón. Se considera razonable solo lo que es calculable o demostrable en el sector de las ciencias, que se convierten así en la única expresión de racionalidad: lo demás es subjetivo. Si se dejan a la esfera de la subjetividad las cuestiones humanas esenciales, las grandes decisiones sobre la vida, la familia, la muerte, sobre la libertad compartida, entonces ya no hay criterios. Todo hombre puede y debe actuar solo según su conciencia.

 

Pero “conciencia”, en la modernidad, se ha transformado en la divinización de la subjetividad, mientras que para la tradición cristiana es lo contrario: la convicción de que el hombre es transparente y puede sentir en sí mismo la voz de la razón fundante del mundo. Es urgente superar ese racionalismo unilateral, que amputa y reduce la razón, y llegar a una concepción más amplia de la razón, que está creada no solo para poder “hacer” sino para poder “conocer” las cosas esenciales de la vida humana.

 

Con derechos por ser humanos

 

El profesor Galli della Loggia ha mencionado la cuestión de si el derecho natural puede ser una respuesta a este problema. Sabemos bien que el mundo de hoy está convencido de que no. Para la Iglesia, la visión de un derecho natural, inscrito en la misma criatura humana, era el medio para poder dialogar con cuantos no comparten la fe. Ahora, incluso el concepto de naturaleza se ha reducido a lo puramente empírico, a lo que se puede observar con la ciencia. Por tanto, “naturaleza” no indica ya nada de lo que es específicamente humano.

 

Quizás nos puede ayudar tener presentes dos hechos de la época moderna con los que el concepto de derecho natural, que viene de la antigüedad, renació y se reforzó. El primero fue el descubrimiento de América: ¿estas gentes, que no están bautizadas, tienen derechos o no? ¿Hay que respetarlos como sujetos de derecho, o al estar fuera de nuestra esfera no tienen derechos y podemos hacer lo que queramos? Al final, en medio de muchas dificultades, venció la postura de considerar que sí tienen un derecho porque son personas humanas, y como tales tienen el derecho inscrito en su ser humano. Esta no era una doctrina occidental, sino justamente la defensa de los no occidentales contra Occidente.

 

El segundo hecho fue la división de las confesiones en Europa: había que buscar entre los Estados la paz no solo jurídica sino también moral. Se comprendió que, aunque en la fe estábamos divididos, compartimos la naturaleza humana, que indica comportamientos morales fundamentales. Pienso que no debería ser tan imposible comprender que no es una invención católica, sino la respuesta a los desafíos del ser humano: el reconocimiento de que el hombre, antes de todas las constituciones, tiene derechos; que el Derecho debe conformarse a los derechos y no los derechos a la Constitución. Me parece de gran importancia esta constatación con el fin de volver a ganar un concepto comprensible y aceptable que pueda ser la plataforma para una visión ética común.

 

Llego ahora al problema de si la tradición cristiana es compatible con el concepto de libertad desarrollado en la modernidad, en el laicismo. Pienso que es muy importante superar un malentendido concepto individualista para el cual solo existe, como portador de libertad, el sujeto, el individuo. Es un planteamiento equivocado desde el punto de vista antropológico porque el hombre es un ser finito, un ser creado para convivir con los demás. En consecuencia, su libertad debe ser necesariamente una libertad compartida, de modo que se garantice para todos la libertad. Eso supone la renuncia a la absolutización del “yo” e implica la existencia del derecho común, de la autoridad. Es un gran error considerar la autoridad como enfrentada a la libertad. En realidad, una autoridad bien definida es la condición de la libertad.

 

El discurso público no puede prescindir de la verdad

 

Ernesto Galli della Loggia. El cardenal Ratzinger ha citado el antiguo antagonismo entre iusnaturalismo y positivismo, que está en el núcleo de la reflexión del liberalismo desde hace dos siglos. Antes de referirme a ello, quisiera subrayar por qué hoy existe interés por estas cuestiones, también por parte de quien tiene la etiqueta de “laico”. Pienso que el vacío de identidad, al que antes me refería, lleva a considerar el papel constante que el hecho espiritual ha tenido en la construcción de la identidad de las culturas y de los pueblos. Incluso un no creyente no puede dejar de interrogarse sobre cómo el hecho religioso es un trámite fundamental en la relación con el pasado, que es el corazón de la identidad histórica de todo pueblo.

 

También aquí se pone hoy en discusión el papel de la fe cristiana. Creo que la poca atención a las raíces cristianas se debe a un hecho histórico importante ocurrido en los últimos decenios: de todas las confesiones cristianas, el catolicismo es la única que ha quedado en pie. Desde el punto de vista teológico y organizativo, todas las demás prácticamente han desaparecido como fuerzas políticas activas en la escena del mundo. Mientras el cristianismo se presentaba como una articulación de confesiones, algunas de ellas históricamente muy diversas del catolicismo (es más, a veces incluso hostiles), esa misma variedad de posiciones hacía difícil aislarlo y contrastarlo. Desde que el catolicismo ha asumido el papel de preeminencia absoluta, con respecto a las demás confesiones cristianas, han crecido las manifestaciones de hostilidad hacia él.

 

Sobre la contraposición entre iusnaturalismo y positivismo hay que decir que el liberalismo clásico era iusnaturalista. Pensaba que los derechos del hombre, la libertad humana, se fundan sobre un elemento natural que hace al hombre libre. De finales del siglo XIX en adelante se ha afirmado que la libertad es solo un hecho de derecho positivo: si hay una ley que establece la libertad, ese es el verdadero origen de la libertad. Personalmente, me adhiero a la idea del iusnaturalismo porque es evidente el problema que subyace: si la libertad se apoya sobre el derecho natural, se apoya sobre algo enormemente más sólido que la simple decisión de un parlamento, de un poder que lo mismo que hace una ley puede hacer otra.

 

Liberales vs. libertarios

 

Esta división [entre iusnaturalismo y positivismo] remite a otra, que hoy es de importancia primaria dentro del pensamiento liberal y que tiene mucho que ver con la relación entre pensamiento laico y religión. En el liberalismo han existido siempre dos libertades, frecuentemente en contraste: la libertad de los liberales y la libertad de los libertarios. Para el liberalismo clásico, la libertad era limitación del Estado y, sobre todo, libertad frente al arbitrio. Una protección ante el arbitrio que solo la ley, instrumento que se aplica a todos, puede garantizar. La libertad de los libertarios está muy bien definida por Jeremy Bentham: “Toda ley es un mal porque toda ley es una violación de la libertad”.

 

El problema es que cuando los liberales pensaban en la libertad de los individuos, pensaban en la humanidad europea que tenían delante, que era cristiana. No imaginaban que el progreso de la ciencia dilataría enormemente las posibilidades de la subjetividad.

 

Esta ampliación de la subjetividad ha llegado hasta el punto de que el individuo es dueño, o casi, de decidir las modalidades de la generación humana. Es decir, de cuanto era ámbito de la eternidad de la naturaleza. El hecho de que también esto haya entrado en el terreno de la disponibilidad del sujeto repropone la cuestión de la protección ante el arbitrio.

 

Los viejos liberales conocían únicamente el arbitrio del poder y del soberano, pero me pregunto si la voluntad subjetiva no puede presentarse también con un fuerte carácter arbitrario cuando puede tomar decisiones como las que permite el progreso científico. Pienso que no nos podemos limitar a decir: “este campo es complejo, cada uno tiene su verdad, todas son aceptables siempre que no hagan mal a nadie, aceptamos el principio de que no es posible definir ninguna verdad”.

 

El discurso público debe estar animado de una tensión hacia la verdad cuando se trata de las fronteras entre libertad y arbitrio en ciertos temas. El ideal de una sociedad justa se apoya sobre la idea de que la verdad está en la justicia y la mentira en la injusticia. Lo que me sorprende como laico es que, cuando se habla en Italia de la ley de fecundación asistida, la posición predominante por el lado laico suele ser la de decir que resulta ocioso interrogarse sobre el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto, sobre lo verdadero y lo falso a propósito de esos temas.

 

Defensa de la racionalidad

 

Joseph Ratzinger. Hay dos cosas que, en mi opinión, debemos defender como gran herencia europea. La primera es la racionalidad, que es un don de Europa al mundo, también querida por el cristianismo. Los Padres de la Iglesia han visto la prehistoria de la Iglesia no en las religiones sino en la filosofía. Estaban convencidos de que “semina verbi” no eran las religiones sino el movimiento de la razón comenzado con Sócrates, que no se conformaba con la tradición.

 

Esa necesidad de salir de la cárcel de una tradición que ya no es válida abrió las puertas al cristianismo. Tenemos algo que es comunicable y ante lo cual la razón, que lo estaba esperando, sale al encuentro. Es comunicable porque pertenece a nuestra naturaleza humana común. La racionalidad era, por tanto, postulado y condición del cristianismo y permanece como una herencia europea para confrontarnos, de modo pacífico y positivo, con el islam y con las grandes religiones asiáticas.

 

El segundo punto de la herencia europea es que esta racionalidad se convierte en peligrosa y destructiva para la criatura humana si se transforma en positivista, si reduce los grandes valores de nuestro ser a la subjetividad. No queremos imponer a nadie una fe que solo se puede aceptar libremente, pero –como fuerza vivificadora de la racionalidad de Europa– la fe pertenece a nuestra identidad. Se ha dicho que no debemos hablar de Dios en la Constitución europea para no ofender a los musulmanes y a los fieles de otras religiones. La verdad es exactamente la contraria: lo que ofende a los musulmanes y a los fieles de otras religiones no es hablar de Dios y de nuestras raíces cristianas, sino más bien el desprecio de Dios o de lo sagrado.

 

Esa actitud nos separa de las demás culturas, impide una posibilidad de encuentro: expresa la arrogancia de una razón disminuida, que provoca reacciones fundamentalistas. Europa debe defender la racionalidad, y en este punto también los creyentes debemos agradecer la aportación de los laicos, de la Ilustración, que ha de permanecer como una espina en nuestra carne. Pero también los laicos deben aceptar la espina en su carne: la fuerza fundante de la religión cristiana en Europa.

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Joseph Ratzinger, "Fundamentos espirituales de Europa", 13.V.04

 

>> Conferencia que pronunció el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la biblioteca del Senado de la República Italiana, el pasado 13 de mayo sobre los fundamentos espirituales de Europa.

 

Europa. ¿Qué es exactamente? Esta pregunta de siempre, fue planteada expresamente por el cardenal Józef Glemp en uno de los círculos lingüísticos del Sínodo de obispos sobre Europa: ¿dónde comienza, dónde termina Europa? ¿Por qué, por ejemplo, Siberia no pertenece a Europa aunque también la habitan europeos, que tienen un modo de pensar y de vivir completamente europeo? ¿Dónde se pierden las fronteras de Europa en el sur de la comunidad de los pueblos de Rusia? ¿Dónde está su límite en el Atlántico? ¿Qué islas pertenecen a Europa, y cuáles, en cambio, no? Y, ¿por qué? En estos encuentros se manifiesta claramente que sólo de modo secundario Europa es un concepto geográfico. Europa no es un continente netamente determinado en términos geográficos, sino más bien es un concepto cultural e histórico.

 

1. El surgimiento de Europa

 

Esto se percibe con bastante evidencia si intentamos remontarnos a los orígenes de Europa. Quien habla del origen de Europa, cita normalmente a Heródoto (484-425 a.C. aproximadamente), quien, de hecho, es el primero en definir Europa como concepto geográfico; y lo hace así: «Los persas consideran Asia como su propiedad y los pueblos bárbaros que habitan en ella, mientras estiman que Europa y el mundo griego es un país distinto». No hace referencia a las fronteras de Europa, pero está claro que tierras que hoy son el núcleo de Europa estaban completamente fuera del campo visual del historiador antiguo.

 

De hecho, con la formación de los estados helenísticos y del imperio romano, se había formado un continente que se transformó en la base de la sucesiva Europa, pero que tenía otras fronteras: eran las tierras alrededor del Mediterráneo, que gracias a sus vínculos culturales, gracias al tráfico y al comercio, gracias al sistema político común, formaban un verdadero y particular continente.

 

Sólo el avance triunfal del Islam en el siglo VII y al inicio del siglo VIII trazó una frontera a lo largo del Mediterráneo; por así decirlo, la partió en dos, de tal manera que todo lo que hasta entonces era un continente se subdividía ahora en tres continentes: Asia, África y Europa.

 

En oriente, la transformación del mundo antiguo se realizó más lentamente que en occidente: el imperio romano, con Constantinopla como punto central, resistió hasta el siglo XV, aunque fue quedando cada vez más al margen. Mientras tanto, en torno al año 700, la parte meridional del Mediterráneo queda completamente fuera de lo que hasta ese entonces era un continente cultural. Al mismo tiempo se lleva a cabo una mayor extensión hacia el norte. El límite, que hasta entonces había sido un confín continental, desaparece y se abre hacia un nuevo espacio histórico que ahora abrazaría Galia, Germania, Bretaña como tierras-núcleo propiamente dichas, y se extiende cada vez más hacia Escandinavia.

 

En este proceso de cambio de los confines, la continuidad ideal con el precedente continente mediterráneo, medido geográficamente de un modo nuevo, tiene como garantía un modelo de teología de la historia: partiendo del libro de Daniel, se consideraba al Imperio Romano renovado y transformado por la fe cristiana como el último y permanente reino de la historia del mundo en general y, por tanto, se definía la trabazón de pueblos y estados que estaba en vías de formación como el permanente «Sacrum Imperium Romanum».

 

Este proceso de una nueva identificación histórica y cultural se realizó de manera totalmente consciente bajo el reino de Carlomagno. Aquí surge nuevamente el antiguo nombre de Europa, con un significado diverso: este vocablo se utilizaba incluso como definición del reino de Carlomagno, y expresaba, al mismo tiempo, la consciencia de la continuidad y de la novedad con que la nueva trabazón de estados se presentaba: como una fuerza con futuro. Con futuro porque se concebía en continuidad con lo que había sido la historia del mundo hasta entonces y anclada últimamente en lo que permanece para siempre.

 

Esta autocomprensión que se estaba formando se expresa al mismo tiempo en la consciencia de la definitividad, así como la de una misión.

 

Es verdad que el concepto de Europa casi desaparece nuevamente después del fin del reino carolingio y se conserva solamente en el lenguaje de los doctos; en el lenguaje popular sólo se usa al inicio de la época moderna --aunque en relación con el peligro de los Turcos, como modalidad de autoidentificación--, para imponerse en general en el siglo XVIII. Independientemente de esta historia del término, la constitución del reino de los francos como el imperio romano jamás desaparecido y entonces renacido, significa, de hecho, el paso decisivo hacia lo que nosotros entendemos hoy cuando hablamos de Europa.

 

Ciertamente no podemos olvidar que hay también una segunda raíz de la Europa, de una Europa no occidental: el imperio romano de hecho, como ya he mencionado, había resistido en Bizancio contra las tempestades de la migración de los pueblos y de la invasión islámica. Bizancio se percibía a sí misma como la verdadera Roma; es un hecho que aquí el imperio no había decaído jamás, razón por la cual seguía reivindicando la otra mitad del imperio, la occidental.

 

También este imperio romano de oriente se extendió ulteriormente hacia el norte, abarcando al mundo eslavo, y se creó un mundo propio, greco-romano, que se diferencia respecto a la Europa latina del occidente en virtud de la diversidad de su liturgia, de una constitución eclesiástica diferente, de una escritura diversa, y en virtud de la renuncia al latín como lengua común enseñada.

 

Ciertamente hay también suficientes elementos unificadores, que pueden hacer de los dos mundos un único, común continente: en primer lugar, la herencia común de la Biblia y de la Iglesia antigua, que, por otra parte, en ambos mundos hace referencia a una realidad que está más allá de sí misma, hacia un origen que ahora se encuentra fuera de Europa, es decir, en Palestina; en segundo lugar, la misma idea común de Imperio, la común comprensión de fondo de la Iglesia y, por tanto, también la comunión en las ideas fundamentales del derecho y de los instrumentos jurídicos; por último, yo mencionaría también el monaquismo, que en los grandes movimientos de la historia se ha mantenido como el vehículo esencial, no sólo de la continuidad cultural, sino, sobre todo, de los valores fundamentales religiosos y morales, de las orientaciones últimas del hombre, y en cuanto fuerza pre-política y super-política se transformó en el vehículo de los renacimientos siempre necesarios.

 

Entre las dos Europas, a pesar de la común y esencial herencia eclesial, hay sin embargo una profunda diferencia, cuya importancia ha quedado subrayada especialmente por Endre von Ivanka: en Bizancio, Imperio e Iglesia aparecen casi identificados el uno con el otro; el emperador también es el jefe de la Iglesia. Él se considera a sí mismo como representante de Cristo, y en unión con la figura de Melquisedec, que era al mismo tiempo rey y sacerdote (Gén 14 18), lleva desde el siglo VI el título oficial de «rey y sacerdote». Dado que a partir de Constantino el emperador había escapado de Roma, en la antigua capital del imperio pudo desarrollarse la posición autónoma del obispo de Roma, como sucesor de Pedro y pastor supremo de la Iglesia; aquí ya desde el inicio de la era constantiniana se enseñó una dualidad de potestad: emperador y papa tienen de hecho potestades separadas, ninguno dispone de la totalidad. El papa Gelasio I (492-496) formuló la visión de occidente en su famosa carta al emperador Anastasio y, todavía más claramente, en su cuarto tratado, donde ante la tipología bizantina de Melquisedec subraya que la unidad de las potestades está exclusivamente en Cristo: «él, de hecho, a causa de la debilidad humana (¡soberbia!) Ha separado para los tiempos sucesivos los dos ministerios de manera que ninguno se ensoberbezca» (c. 11). Para las cosas de la vida eterna los emperadores cristianos tienen necesidad de los sacerdotes (pontífices) y éstos, a su vez, se atienen para el curso temporal de las cosas, a las disposiciones imperiales. Los sacerdotes deben seguir en las cosas mundanas las leyes del emperador, puesto por querer divino, mientras éste debe someterse en las cosas divinas al sacerdote. Con esto se introdujo la separación y distinción de las potestades, que fue de máxima importancia para el desarrollo sucesivo de Europa, y que, por así decirlo, puso los fundamentos de lo que es propiamente típico de Occidente.

 

Ya que de ambas partes, ante tales delimitaciones, siempre permaneció vivo el impulso a la totalidad, la codicia de imponer el poder propio sobre el del otro, este principio de separación se convirtió también en fuente de sufrimientos infinitos. La manera en que se debe vivir correctamente y concretar política y religiosamente este principio sigue siendo un problema fundamental, incluso para la Europa de hoy y de mañana.

 

2. El viraje hacia la época moderna

 

Si a partir de cuanto he dicho hasta ahora podemos considerar el surgimiento del imperio carolingio de una parte, y la continuación del imperio romano en Bizancio y su misión hacia los pueblos eslavos por otra, como el verdadero y propio nacimiento del continente Europa, el inicio de la época moderna significa para ambas Europas un viraje, un cambio radical que concierne tanto a la esencia de este continente como a sus contornos geográficos.

 

En 1453 Constantinopla fue conquistada por los turcos. O. Hiltbrunner comenta este acontecimiento de manera lacónica: «los últimos... doctos emigraron... hacia Italia y transmitieron a los humanistas del Renacimiento el conocimiento de los textos originales griegos; sin embargo, oriente se hundió en la ausencia de cultura». Esta afirmación puede ser un poco burda, ya que, de hecho, también el reino de la dinastía de los Osman tenía su cultura; pero es cierto que la cultura greco-cristiana europea de Bizancio tuvo su fin con esta invasión. De este modo, una de las dos alas de Europa estuvo a punto de desaparecer, pero la herencia bizantina no estaba muerta: Moscú se declara a sí misma como la tercera Roma, funda entonces un propio patriarcado sobre la base de la idea de una segunda «translatio imperii» y se presenta, por tanto, como una nueva metamorfosis del «Sacrum Imperium » --como una forma propia de Europa, que, sin embargo, permaneció unida con occidente y se orientó cada vez más hacia él, hasta el punto de que Pedro el Grande intentó convertirla en un país occidental--. Este movimiento hacia el norte de la Europa bizantina implicó también un amplio movimiento hacia oriente de las fronteras del continente. El establecimiento de los Urales como frontera es sumamente arbitrario. De cualquier forma, el mundo que quedaba a su oriente se convirtió cada vez más en una especie de subestructura de Europa --ni Asia ni Europa--; esencialmente forjado por Europa, pero sin participar de su carácter de sujeto: objeto, pero no vehículo de su historia. Quizás con esto se define la esencia de un estado colonial.

 

Por tanto, al inicio de la época moderna, podemos hablar, en la Europa bizantina, no occidental, de un doble acontecimiento: por una parte se da la disolución del antiguo Bizancio con su continuidad histórica en relación con el Imperio Romano; por otra parte, esta segunda Europa obtuvo con Moscú un nuevo centro y amplió sus confines hacia oriente, para erigir en Siberia una especie de pre-estructura colonial.

 

Contemporáneamente, también podemos constatar en occidente un doble proceso con un significado histórico notable. Gran parte del mundo germánico se separa de Roma; surge una nueva forma iluminada de cristianismo, de modo que, por medio de occidente, se crea a partir de entonces una línea de separación que forma también claramente una frontera cultural, un confín entre dos diversos modos de pensar y relacionarse. Ciertamente, también dentro del mundo protestante hay una fractura: en primer lugar entre luteranos y reformados, a los cuales se asocian los metodistas y presbiterianos, mientras la Iglesia anglicana busca formar un camino intermedio entre católicos y evangélicos; a esto se añade también la diferencia entre el cristianismo bajo la forma de una iglesia de Estado, que llega a ser un distintivo de Europa, e iglesias libres, que encuentran su espacio de refugio en Norteamérica, tema éste del que debemos volver a hablar.

 

Pongamos atención, en primer lugar, al segundo acontecimiento, que caracteriza esencialmente la situación de la época moderna, diferenciándola de la que era la Europa latina: el descubrimiento de América. A la extensión de Europa hacia el este, gracias a la progresiva extensión de Rusia hacia Asia, corresponde la radical salida de Europa más allá de sus confines geográficos hacia el mundo que está más allá del océano, que ahora se llama América. La subdivisión de Europa en una mitad latino-católica y una mitad germánico-protestante se transfirió y repercutió sobre esta parte de tierra ocupada por Europa. También América fue al inicio una Europa ampliada, una colonia, pero ella también se crea --contemporáneamente a la agitación europea provocada por la Revolución Francesa-- su propio carácter de sujeto: desde el siglo XIX en adelante, aunque forjada en sus aspectos profundos por su nacimiento europeo, América se presenta ante Europa como un sujeto propio.

 

En este intento de conocer la identidad más profunda e interior de Europa a través de una mirada histórica, hemos tomado en consideración dos virajes históricos fundamentales: el primero es la disolución del viejo continente mediterráneo, por obra del continente del «Sacrum Imperium», colocado más hacia el norte, en el que se forma Europa a partir de la época carolingia como mundo occidental-latino, junto a éste está la continuación de la vieja Roma en Bizancio, con su extensión hacia el mundo eslavo. Como segundo paso, hemos observado la caída de Bizancio y, por una parte, el consiguiente traslado hacia el norte y hacia el este de la idea cristiana de imperio de una parte de Europa, y, por otra parte, la división interna de Europa en un mundo germánico-protestante y un mundo latino-católico. Además de esto, se encuentra la expansión hacia América, a la que se trasfiere esta división y que, al final, se constituye como un sujeto histórico propio que está ante Europa.

 

Ahora debemos considerar un tercer viraje, cuyo faro más visible lo constituye la Revolución francesa. Es verdad que el «Sacrum Imperium» como realidad política se estaba disolviendo desde el final de la Edad Media y se había vuelto cada vez más frágil, incluso como válida e indiscutible interpretación de la historia; pero sólo entonces este marco espiritual se fragmenta también formalmente, este marco espiritual sin el cual Europa no habría podido formarse. Es un proceso de considerable importancia, tanto desde el punto de vista político como ideal. Desde el punto de vista ideal, esto significa que se rechaza el fundamento sacro de la historia y de la existencia estatal: la historia ya no se mide de acuerdo con una idea de Dios precedente a ella y que le da forma; el Estado es considerado, a partir de entonces, en términos puramente seculares, fundado en la racionalidad y en la voluntad de los ciudadanos.

 

Por primera vez en absoluto surge en la historia el Estado puramente secular, que abandona y deja a un lado la garantía divina y la normativa divina del elemento político, considerándolo como una visión mitológica del mundo y declara al mismo Dios como una cuestión privada, que no es parte de la vida pública y de la formación de la voluntad común. Ésta es concebida únicamente como un asunto de la razón, para la cual Dios no aparece claramente cognoscible: religión y fe en Dios pertenecen al ámbito del sentimiento, no al de la razón. Dios y su voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública.

 

De este modo surge, con el fin del siglo XVIII y el inicio del siglo XIX, un nuevo tipo de cisma, cuya gravedad percibimos cada vez más netamente. En alemán, este proceso no tiene ningún término, ya que se ha desarrollado más lentamente. En las lenguas latinas es caracterizado como división entre cristianos y laicos. En los últimos dos siglos esta laceración ha penetrado en las naciones latinas como una fractura profunda, mientras el cristianismo protestante, al inicio, tuvo una vida fácil al conceder dentro de sí espacio a las ideas liberales e ilustradas, sin destruir el marco de un amplio consenso cristiano.

 

El aspecto de política realista de la disolución de la antigua idea de imperio consiste en esto: las naciones, los estados, que son identificables como tales gracias a la formación de ámbitos lingüísticos unitarios, aparecen definitivamente como los únicos y verdaderos portadores de la historia, y, por tanto, obtienen un rango que antes no les correspondía.

 

El dramatismo explosivo de este sujeto histórico, plural, se muestra en el hecho de que las grandes naciones europeas se consideraban depositarias de una misión universal, que necesariamente debía llevar a conflictos entre ellas, cuyo impacto mortal lo hemos experimentado dolorosamente en el siglo recién pasado.

 

3. La universalización de la cultura europea y su crisis

 

Finalmente debemos considerar un proceso ulterior, con el cual la historia de los últimos siglos avanza claramente hacia un mundo nuevo. Si la vieja Europa precedente a la época moderna, en sus dos mitades había conocido esencialmente sólo un adversario, con el cual debía confrontarse para la vida y para la muerte, es decir, el mundo islámico; si el viraje de la época moderna había llevado a la extensión hacia América y hacia partes de Asia sin grandes sujetos culturales propios, ahora tiene lugar la salida hacia los dos continentes hasta ahora tocados sólo marginalmente: África y Asia, que trataron de transformarse en sucursales de Europa, en colonias. Hasta cierto punto, esto también se logró, pues ahora también Asia y África siguen el ideal del mundo forjado por la técnica y el bienestar, de tal modo que también allí las antiguas tradiciones religiosas entran en crisis y estratos de pensamiento puramente secular dominan siempre más la vida pública.

 

Pero hay también un efecto contrario: el renacimiento del Islam no está solamente unido a la nueva riqueza material de los países islámicos, sino que también se alimenta por la conciencia de que el Islam es capaz de ofrecer una base espiritual válida para la vida de los pueblos, una base que parece haberse escapado de la mano de la vieja Europa, que, no obstante su duradera potencia política y económica, se ve, cada vez más, como condenada al declino y al obscurecimiento.

 

Las grandes tradiciones religiosas de Asia, sobre todo su componente mística, que encuentra expresión en el budismo, se elevan también como potencias espirituales contra una Europa que reniega de sus fundamentos religiosos y morales. El optimismo acerca de la victoria del elemento europeo, que Arnold Toynbee podía sostener todavía al inicio de los años sesenta, aparece hoy extrañamente superado: «de 28 culturas que nosotros hemos identificado... 18 están muertas y nueve de las restantes; de hecho, todas menos la nuestra muestran que están golpeadas de muerte».

 

¿Quién repetiría hoy todavía las mismas palabras? Y, en general, ¿qué es nuestra cultura, la que todavía permanece? La cultura europea, ¿es quizás la civilización de la técnica y del comercio difundida victoriosamente por el mundo entero? ¿O no es esta civilización más bien la nacida de manera post-europea por el fin de las antiguas culturas europeas?

 

Yo veo aquí una sincronía paradójica: con la victoria del mundo técnico-secular post-europeo, con la universalización de su modelo de vida y de su manera de pensar, se da en todo el mundo --especialmente en los mundos estrictamente no-europeos de Asia y África-- la impresión de que el mundo de valores de Europa, su cultura y su fe, aquello sobre lo que se basa su identidad, ha llegado al final y esté saliendo del escenario; da la impresión de que ha llegado la hora de los sistemas de valores de otros mundos, de la América precolombina, del Islam, de la mística asiática.

 

Europa, justo en esta hora de su máximo éxito, parece haberse vaciado por dentro, paralizada en cierto sentido por una crisis de su sistema circulatorio, una crisis que pone en riesgo su vida, dependiendo por así decirlo, de trasplantes, que sin embargo no pueden eliminar su identidad. A esta disminución interior de las fuerzas espirituales importantes corresponde el hecho de que también étnicamente Europa parece que recorre el camino de la desaparición.

 

Hay una extraña falta de deseo de futuro. Los hijos, que son el futuro, son vistos como una amenaza para el presente; se piensa que nos quitan algo de nuestra vida. No se les experimenta como una esperanza, sino como un límite para el presente. Se impone la comparación con el Imperio Romano en declive: funcionaba todavía como gran armazón histórico, pero en la práctica vivía ya de quienes debían disolverlo, porque a él mismo ya no le quedaba ninguna energía vital.

 

Con esto hemos llegado a los problemas del presente. En cuanto al posible futuro de Europa hay dos diagnósticos contrapuestos.

 

Por una parte, está la tesis de Oswald Spengler, quien creía poder fijar una especie de ley natural para las grandes expresiones culturales: existe un momento de nacimiento, crecimiento gradual, florecimiento, lento entorpecimiento, envejecimiento y muerte. Spengler enriquece su tesis --de modo impresionante--, con documentación entresacada de la historia de las culturas, documentación en la que se puede entrever esta ley del decurso natural. Su tesis era que Occidente ha alcanzado su época final, que este continente cultural está corriendo inexorablemente al encuentro con la muerte, a pesar de todos los intentos de rechazarla. Naturalmente, Europa puede transmitir sus dones a una nueva cultura emergente, como ya ha sucedido en los precedentes ocasos de una cultura, pero como sujeto, ella tiene ya su tiempo de vida a las espaldas.

 

Esta tesis --definida como «biologista»-- ha encontrado opositores apasionados en el tiempo de entreguerras, especialmente en el ámbito católico; Arnold Toynbee se opuso a ella de manera impresionante, aunque con postulados que encuentran actualmente poca resonancia. Toynbee muestra la diferencia entre progreso técnico-material de una parte y progreso real de otra. Define este último como espiritualización. Admite que Occidente --el mundo occidental-- se encuentra en una crisis, y su causa sería el hecho de que se ha pasado de la religión al culto a la técnica, a la nación, al militarismo. La crisis, para él, significa al final secularismo.

 

Si se conoce la causa de la crisis, se puede indicar también el camino hacia la curación: se debe introducir nuevamente el factor religioso, del que forma parte, según él, la herencia religiosa de todas las culturas, pero, especialmente, lo «que ha quedado del cristianismo occidental». Aquí se contrapone a la visión «biologista» una visión «voluntarista», que apunta a la fuerza de las minorías creativas y a las personalidades singulares y excepcionales.

 

La pregunta que se plantea es: ¿es justo este diagnóstico? Y si lo es, ¿está en nuestras manos introducir nuevamente el momento religioso, en una síntesis de cristianismo residual y herencia religiosa de la humanidad? En todo caso, la cuestión entre Spengler y Toynbee permanece abierta porque no podemos ver el futuro. Pero independientemente de todo eso, se impone la tarea de preguntarnos qué es lo que puede garantizar el futuro y mantener viva la identidad interior de Europa a través de todas las metamorfosis históricas. O más simplemente: qué podría ofrecer --tanto para hoy como mañana-- la dignidad humana y una existencia conforme a ella.

 

Para encontrar una respuesta debemos echar de nuevo un vistazo a nuestro presente teniendo en cuenta sus raíces históricas. Anteriormente nos habíamos detenido en la Revolución Francesa y en el siglo XIX. Durante este tiempo se han desarrollado sobre todo dos nuevos modelos europeos. En las naciones latinas el modelo laicista: un Estado netamente separado de los organismos religiosos, que son relegados al ámbito privado. El mismo Estado rechaza cualquier fundamento religioso y se sabe fundado solamente sobre la razón y sus intuiciones. Frente a la flaqueza de la razón, estos sistemas se han revelado frágiles y se convierten con facilidad en víctimas de las dictaduras; sobreviven, propiamente, sólo porque partes de la vieja conciencia moral continúan subsistiendo aun sin los fundamentos precedentes, permitiendo así un consenso moral básico. Por otra parte, en el mundo germánico, existen de manera diferenciada los modelos de Iglesia de Estado del protestantismo liberal. En ellos una religión cristiana iluminada, esencialmente concebida como moral ..y con formas de culto resguardadas por el Estado-- garantiza un consenso moral y un fundamento religioso amplio, al que cada religión que no es del Estado debe adecuarse. Este modelo en Gran Bretaña, en los estados escandinavos y en un primer momento en la Alemania dominada por los prusianos aseguró durante mucho tiempo una cohesión estatal y social. En Alemania, sin embargo, la caída del cristianismo de Estado prusiano creó un vacío, que después se ofreció igualmente como vacío para el surgimiento de una dictadura. Hoy en día, las iglesias de Estado han caído en todas partes, víctimas del desgaste: de cuerpos religiosos que son derivaciones del Estado ya no proviene ninguna fuerza moral, y el mismo Estado no puede crear una fuerza moral, sino que la debe presuponer para después construir sobre ella.

 

Entre estos dos modelos se colocan los Estados Unidos de Norteamérica, que por una parte --formados sobre la base de las iglesias libres-- parten de un rígido dogma de separación y por otra parte --más allá de las denominaciones individuales--, se caracterizan por un consenso de fondo cristiano-protestante no forjado en términos confesionales. Consenso que se vinculaba a una particular conciencia de la misión de tipo religioso frente al resto del mundo. De este nodo, daba al factor religioso un significativo peso público, que en cuanto fuerza pre-política y supra-política podía ser determinante para la vida política. Ciertamente no se puede esconder que también en los Estados Unidos la disolución de la herencia cristiana avanza incesantemente, mientras que al mismo tiempo el rápido aumento del elemento hispánico y la presencia de tradiciones religiosas provenientes de todo el mundo cambian el panorama. Se podría observar también que los Estados Unidos promueven ampliamente la protestantización de América Latina y, de ese modo, la disolución de la Iglesia católica a través de la formación de iglesias libres. Todo ello porque tienen la convicción de que la Iglesia católica no puede asegurar un sistema político y económico estable, ya que fracasa como educadora de las naciones. En cambio, esperan que el modelo de las iglesias libres haga posible un consenso moral y una formación democrática de la voluntad pública, similares a aquellos característicos de los Estados Unidos. Para complicar todavía más el panorama, se debe admitir que actualmente la Iglesia católica forma la comunidad religiosa más grande de los Estados Unidos. Esta Iglesia, en su vida de fe, está decididamente del lado de la identidad católica. Sin embargo, los católicos, por lo que se refiere a la relación entre Iglesia y política han recibido las tradiciones de las iglesias libres, es decir, que una Iglesia que no se confunda con el Estado garantiza mejor los fundamentos morales del todo, de forma que la promoción del ideal democrático aparece como un deber moral profundamente conforme a la fe. En una posición similar, se puede ver una continuación, adecuada a los tiempos, del modelo del Papa Gelasio, del que se ha hablado anteriormente.

 

Regresemos a Europa. A los dos modelos de los que he hablado anteriormente se le añadió en el siglo XIX, un tercero: el socialismo, que rápidamente se subdividió en dos vías diversas: la totalitaria y la democrática.

 

El socialismo democrático fue capaz, desde el inicio, de integrarse dentro de los dos modelos existentes, como un sano contrapeso frente a las posiciones liberales radicales, enriqueciéndolas y corrigiéndolas. Esto se reveló como algo que iba más allá de las confesiones: en Inglaterra era el partido de los católicos, que no podían sentirse a gusto ni en el campo protestante-conservador, ni en el liberal. También, en la Alemania guillermina el centro católico podía sentirse más cercano al socialismo democrático que a las fuerzas conservadoras rígidamente prusianas y protestantes. En muchos aspectos el socialismo democrático estaba y está cerca de la doctrina social católica; en todo caso, ha contribuido considerablemente a la formación de una conciencia social.

 

Sin embargo, el modelo totalitario se vinculaba a una filosofía de la historia rígidamente materialista y atea: la historia se comprende deterministamente como un proceso de progreso que pasa a través de la fase religiosa y de la liberal para alcanzar la sociedad absoluta y definitiva, en la que la religión, como residuo del pasado, se supera y el funcionamiento de las condiciones materiales puede garantizar la felicidad de todos. El aparente carácter científico esconde un dogmatismo intolerante: el espíritu es producto de la materia; la moral es producto de las circunstancias y debe definirse y practicarse de acuerdo con los objetivos de la sociedad; todo lo que sirve para favorecer la llegada de un Estado final feliz es moral. La inversión de los valores que habían construido Europa es completa. Aún más, se da una fractura frente a la tradición moral de toda la humanidad: ya no hay valores independientes de los objetivos del progreso; en un momento dado todo puede permitirse e incluso resultar necesario, puede ser moral en el sentido nuevo del término. Incluso el hombre puede llegar a ser un instrumento; no cuenta el individuo. Sólo el futuro llega a ser la terrible divinidad que dispone de todos y de todo.

 

Los sistemas comunistas, mientras tanto, han naufragado sobre todo por su falso dogmatismo económico. Pero se olvida demasiado fácilmente el hecho de que han naufragado sobre todo por su desprecio de los derechos humanos, por su subordinación de la moral a las exigencias del sistema y a sus promesas de futuro. La verdadera y propia catástrofe que han dejado a sus espaldas no es de naturaleza económica; consiste en el desecamiento de las almas, en la destrucción de la conciencia moral. Veo esto como un problema esencial del momento actual para Europa y para el mundo: nadie cuestiona el naufragio económico, y por eso sin dudarlo los ex-comunistas se han vuelto liberales en economía. Sin embargo, la problemática moral y religiosa, el problema de fondo, es casi totalmente removida de la consideración.

 

La problemática dejada tras de sí por el marxismo continúa existiendo hoy: la disolución de las certezas primordiales del hombre sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el universo. Esta disolución de la conciencia de los valores morales intangibles es precisamente ahora nuestro problema y puede conducir a la autodestrucción de la conciencia europea que debemos comenzar a considerar --independientemente de la visión del ocaso de Spengler-- como un peligro real.

 

4. ¿En qué punto estamos hoy?

 

Así nos encontramos ante la cuestión: ¿cómo deberían continuar las cosas? En los violentos trastornos de nuestro tiempo, ¿hay una identidad de Europa que puede tener un futuro y por la cual podamos comprometernos con todo nuestro ser? No estoy preparado para entrar en una discusión detallada sobre la futura Constitución europea. Sólo quisiera indicar brevemente los elementos morales fundamentales que, en mi opinión, no deberían faltar.

 

Un primer elemento es el carácter incondicional con que la dignidad humana y los derechos humanos deben presentarse como valores que preceden a cualquier jurisdicción estatal. Estos derechos fundamentales no son creados por el legislador ni son conferidos a los ciudadanos, «sino más bien existen por derecho propio, siempre han de ser respetados por el legislador, a quien le son dados previamente como valores de orden superior». Esta validez de la dignidad humana previa a cualquier actuar político y a toda decisión política nos remite al Creador: sólo Él puede establecer valores que se fundan en la esencia del hombre y que son intangibles. Que existan valores que no son manipulables por nadie es la garantía verdadera y propia de nuestra libertad y de la grandeza humana; la fe cristiana ve en esto el misterio del Creador y de la condición de imagen de Dios que Él ha conferido al hombre.

 

Ahora bien, hoy en día casi nadie negará directamente la preeminencia de la dignidad humana y de los derechos humanos fundamentales respecto a toda decisión política; son aún demasiado recientes los horrores del nazismo y de su teoría racista. Pero en el ámbito concreto del así llamado progreso de la medicina, hay amenazas muy reales para estos valores: sea que pensemos en la clonación, sea que pensemos en la conservación de fetos humanos para la investigación y donación de órganos, sea que pensemos en todo el ámbito de la manipulación genética -la lenta consunción de la dignidad humana que aquí nos amenaza no puede ser desconocida por nadie. A esto se añaden, de manera creciente, el tráfico de personas humanas, las nuevas formas de esclavitud, el negocio del tráfico de órganos humanos para trasplantes. Siempre se aducen finalidades buenas, para justificar lo injustificable. En estos sectores, hay algunos puntos firmes en la Carta de los derechos fundamentales de los que podemos alegrarnos, pero en puntos importantes resulta demasiado vaga, mientras que es propiamente en estos puntos donde se arriesga la seriedad del principio que está en juego.

 

Resumiendo: fijar por escrito el valor y la dignidad del hombre, la libertad, igualdad y solidaridad con las afirmaciones de fondo de la democracia y del estado de derecho, implica una imagen del hombre, una opción moral y una idea de derecho que no son para nada obvias, pero que de hecho son factores fundamentales de identidad de Europa. Estos principios deberían garantizarse, también, en sus consecuencias concretas y sólo se pueden defender si se forma siempre nuevamente una conciencia moral correspondiente.

 

Un segundo punto en donde aparece la identidad europea es el matrimonio y la familia. El matrimonio monógamo, como estructura fundamental de la relación entre hombre y mujer y, al mismo tiempo, como célula en la formación de la comunidad estatal, se ha forjado a partir de la fe bíblica. Éste dio a Europa, tanto a la occidental como a la oriental, su rostro particular y su particular humanidad, también y precisamente porque la forma de fidelidad y de renuncia delineada en ella siempre debió conquistarse nuevamente, con muchas fatigas y sufrimientos. Europa no sería Europa, si esta célula fundamental de su edificio social desapareciese o se cambiase algo de su esencia. La Carta de los derechos fundamentales habla de derecho al matrimonio, pero no expresa ninguna protección jurídica y moral específica para él, y ni siquiera lo define de forma más precisa. Todos sabemos cuán amenazados están el matrimonio y la familia tanto mediante el vaciamiento de su indisolubilidad a través de formas cada vez más fáciles de divorcio, como por un nuevo comportamiento que va difundiéndose cada vez más: la convivencia de hombre y mujer sin la forma jurídica del matrimonio. En notable contraste con todo esto, existe la petición de comunión de vida de los homosexuales, quienes ahora paradójicamente exigen una forma jurídica, que debe equipararse más o menos al matrimonio. Con esta tendencia se sale del complejo de la historia moral de la humanidad, que a pesar de toda la diversidad de formas jurídicas del matrimonio, sabía siempre que éste, según su esencia, es la particular comunión de hombre y mujer, que se abre a los hijos y así a la familia. No se trata de discriminación, sino de la pregunta sobre qué es la persona humana en cuanto hombre y mujer y cómo la convivencia de hombre y mujer puede formalizarse jurídicamente. Si, por una parte, su convivencia se separa cada vez más de las formas jurídicas, si, por otra parte, se ve la unión homosexual como participante del mismo rango del matrimonio, entonces estamos ante una disolución de la imagen del hombre, cuyas consecuencias sólo pueden ser extremadamente graves.

 

Mi último punto es la cuestión religiosa. No quisiera entrar aquí en las complejas discusiones de los últimos años, sino poner de relieve sólo un aspecto fundamental para todas las culturas: el respeto de a lo que es sagrado para otra persona, y particularmente el respeto por lo sagrado en el sentido más alto, por Dios. Es lícito suponer que se pueden encontrar este respeto en quien no está dispuesto a creer en Dios. Donde se quebrante este respeto, se pierde algo esencial en la sociedad. En la sociedad actual, gracias a Dios, se multa a quien deshonra la fe de Israel, su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se multa también a quien vilipendia el Corán y las convicciones de fondo del Islam. Sin embargo, cuando se trata de Cristo y de lo que es sagrado para los cristianos, la libertad de opinión aparece como el bien supremo, cuya limitación resulta una amenaza o incluso una destrucción de la tolerancia y la libertad en general. Sin embargo, la libertad de opinión tiene su límite en que no puede destruir el honor y la dignidad del otro; no hay libertad para mentir o para destruir los derechos humanos.

 

Occidente siente un odio por sí mismo que es extraño y que sólo puede considerarse como algo patológico; occidente sí intenta laudablemente abrirse, lleno de comprensión a valores externos, pero ya no se ama a sí mismo; sólo ve de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de percibir lo que es grande y puro. Europa necesita de una nueva --ciertamente crítica y humilde-- aceptación de sí misma, si quiere verdaderamente sobrevivir. A veces, la multiculturalidad, que se estimula y favorece continua y apasionadamente, se transforma en abandono y negación de lo que le es propio, una fuga de las cosas propias. Pero la multiculturalidad no puede subsistir sin constantes en común, sin puntos de referencia a partir de valores propios. Seguramente no puede subsistir sin respeto de lo que es sagrado. De ella forma parte el andar al encuentro con respeto a los elementos sagrados del otro, pero esto podemos hacerlo sólo si lo sagrado, Dios, no nos es extraño a nosotros mismos. Ciertamente, podemos y debemos aprender de lo que es sagrado para los demás, pero justamente ante los demás y por los demás, es deber nuestro nutrir en nosotros mismos el respeto ante lo que es sagrado y mostrar el rostro de Dios que se nos ha aparecido --del Dios que tiene compasión de los pobres y de los débiles, de las viudas y de los huérfanos, del extranjero; del Dios que hasta tal punto es humano que él mismo se ha hecho hombre, un hombre sufriente, que sufriendo junto a nosotros da dignidad y esperanza al dolor.

 

Si no hacemos esto, no sólo renegamos de la identidad de Europa, sino que se desvanece un servicio a los demás al que ellos tienen derecho. Para las culturas del mundo, la profanidad absoluta que se ha ido formando en Occidente es algo profundamente extraño. Están convencidas que un mundo sin Dios no tiene futuro. Por lo tanto, justamente la multiculturalidad nos llama a entrar nuevamente en nosotros mismos.

 

No sabemos cómo será el futuro de Europa. La Carta de los derechos fundamentales puede ser un primer paso, un signo de que Europa busca nueva y conscientemente su alma. En esto hace falta darle la razón a Toynbee: el destino de una sociedad depende siempre de minorías creativas. Los cristianos creyentes deberían concebirse a sí mismos como tal minoría creativa y contribuir a que Europa recobre nuevamente lo mejor de su herencia y esté así al servicio de toda la humanidad.

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Joseph Ratzinger, "Si Europa pierde la familia, perderá su identidad", 16.V.04

 

>> Discurso en una ceremonia organizada por el Senado italiano

 

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe propuso como respuesta de los valores cristianos como ancla de salvación en un discurso que pronunció el 13 de mayo en una celebración organizada en Roma por el presidente del Senado italiano Marcello Pera.

 

Pocos días después de la entrada en la Unión Europea de diez nuevos países, el cardenal bávaro constató: «Precisamente en esta hora de su máximo éxito, Europa parece haberse vaciado en su interior, paralizándose en cierto sentido por una crisis en sus sistema circulatorio», una crisis que pone en peligro su «identidad».

 

«A este desfallecimiento interior de las fuerzas espirituales se le añade el hecho de que también étnicamente Europa parece emprender el camino del adiós», comentó Ratzinger.

 

El decano del Colegio cardenalicio explicó que «se da una extraña falta de ganas de futuro. Los hijos, que son el futuro, son vistos como una amenaza para el presente; nos quitan algo de nuestra vida, se piensa». Esta situación recuerda, aseguró, al «ocaso del Imperio Romano».

 

El purpurado evocó cómo Europa --tanto la oriental como la occidental-- conformó su rostro gracias al matrimonio entre el hombre y la mujer, a la luz de la fe bíblica, de modo que «Europa dejaría de ser Europa si esta célula fundamental de su edificio social desapareciera o fuera alterada esencialmente».

 

«La Carta de los derechos fundamentales [de la Unión Europea] habla del derecho al matrimonio --constató el cardenal--, pero no hace referencia a una específica protección jurídica y moral y ni siquiera lo define de una manera más precisa».

 

«Y todos sabemos cómo el matrimonio y la familia están amenazados, por una parte, a causa del vaciamiento de su indisolubilidad a través de formas cada vez más fáciles de divorcio; por otra, a causa de un nuevo comportamiento que se va difundiendo cada vez más: la convivencia entre un hombre y una mujer sin la forma jurídica del matrimonio».

 

Por lo que se refiere a las propuestas de reconocimiento del matrimonio entre homosexuales, el purpurado consideró que «con esta tendencia nos salimos fuera del conjunto de la historia moral de la humanidad».

 

«No se trata de discriminación --aclaró--, sino más bien de la cuestión de qué es la persona humana en cuanto hombre y mujer». «Nos encontramos ante una disolución de la imagen del ser humano, cuyas consecuencias pueden ser sumamente graves».

 

Por lo que se refirió a la cuestión religiosa, Ratzinger subrayó que «en nuestra sociedad actual, gracias a Dios, se multa a quien deshonra la fe de Israel, a su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se multa a quien ofende al Corán y las convicciones fundamentales del Islam».

 

Sin embargo, constató, «cuando se trata de Cristo y de lo que es sagrado para los cristianos, entonces la libertad de opinión se presenta como el bien supremo, y si se limita sería como amenazar o incluso destruir la tolerancia y la libertad en general».

 

«Pero la libertad de opinión no puede destruir el honor y la dignidad del otro; no significa libertad para mentir o para destruir los derechos humanos», subrayó.

 

En definitiva, Ratzinger, consideró que «para sobrevivir, Europa necesita una nueva

--y ciertamente crítica y humilde-- aceptación de sí misma, si quiere realmente sobrevivir».

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Joseph Ratzinger, "Por qué el cristianismo no es visto como fuente de alegría", 7.V.04

 

La percepción del cristianismo como algo institucional y no como un encuentro con Cristo ha llevado explica el hecho de que hoy día deje de verse como fuente de alegría, constata el cardenal Joseph Ratzinger.

 

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe considera que «el cristianismo hoy se presenta como una antigua tradición, sobre la que pesan antiguos mandamientos, algo que ya conocemos y que no nos dice nada nuevo, una institución fuerte, una de las grandes instituciones que pesan sobre nuestros hombros».

 

«Si nos quedamos en esta impresión, no vivimos el núcleo del cristianismo, que es un encuentro siempre nuevo, un acontecimiento gracias al cual podemos encontrar al Dios que habla con nosotros, que se acerca a nosotros, que se hace nuestro amigo», afirma el purpurado en declaraciones concedidas al último número del semanario católico italiano «Vita Trentina».

 

«Es decisivo llegar a este punto fundamental de un encuentro personal con Dios, que también hoy se hace presente y que es contemporáneo», reconoce.

 

«Si uno encuentra este centro esencial, comprende también las demás cosas; pero si no se realiza este acontecimiento que toca el corazón, todo lo demás queda como un peso, casi como algo absurdo», añade el purpurado bávaro.

 

Por lo que se refiere a la situación actual de la Iglesia, el cardenal Ratzinger considera en la entrevista que todavía queda «mucho» por asimilar del Concilio Vaticano II (1962-1965), pues, como reconoce, «me parecería difícil para una generación asimilar verdaderamente la herencia del Concilio».

 

«Desde mi punto de vista --opina--, quizá en los últimos diez años, hemos dado un paso adelante para hacer realmente propia la reforma litúrgica, que no es algo arbitrario ni se reduce a gestos exteriores, sino que consiste en entrar realmente en un diálogo de fe».

 

«Otro elemento fundamental del Concilio que estamos llamados a asimilar mejor afecta a la necesidad de comprender el cristianismo de manera personal, desde el punto de vista de un encuentro con Cristo», subraya.

 

«El carácter central de Cristo era, diría yo, el corazón del mensaje del Concilio Vaticano II --revela--. Por desgracia, nos quedamos en muchas cosas exteriores de modo que este carácter central del personalismo cristiano queda todavía por descubrir», indica.

 

«El Concilio, de hecho, quería mostrar que el cristianismo no está contra la razón, contra la modernidad, sino que por el contrario es una ayuda para que la razón en su totalidad pueda trabajar no sólo en las cuestiones técnicas, sino también en el conocimiento humano, moral y religioso», revela.

 

En un mundo dominado por una economía regida por «principios materialistas» y por el liberalismo, según el cardenal Ratzinger, quien queda excluido es «el corazón», es decir, «el punto más elevado de la inteligencia humana, esto es, la posibilidad de ver a Dios e introducir también en el mundo del trabajo, del comercio, de la política, la luz de la responsabilidad moral, del amor y de la justicia».

 

«Si por una parte es importante que los sacerdotes anuncien bien el centro de la fe cristiana, por otra parte tiene que haber personas que en los diferentes ámbitos del mundo se comprometan para hacer presentes los principios de la fe cristiana, que transformen desde dentro las realidades humanas», concluye.

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Joseph Ratzinger, "La Eucaristía, antídoto para la amenaza del individualismo", 23.XII.03

- Para el cardenal Joseph Ratzinger el mayor peligro actual para la humanidad es el relativismo, que acaba encerrándola en el individualismo.

 

Por este motivo la Iglesia ha insistido tanto a los católicos en el último año en el lazo que constituye la Eucaristía, reconoció el purpurado bávaro tras haber participado este lunes en el encuentro que todos los años Juan Pablo II mantiene con sus colaboradores de la Curia romana.

 

El cardenal Ratzinger, en calidad de decano del Colegio de los cardenales, fue el encargado de dirigir las palabras de saludo al pontífice, en las que constató que la encíclica sobre la Eucaristía, publicada el pasado Jueves Santo, es quizá el documento papal más importante de 2003.

 

El mérito de este documento papal --«Ecclesia de Eucharistia»--, según el purpurado bávaro, es el de reproponer «el lazo indisoluble entre Iglesia y Eucaristía», pues «existía el riesgo de que se perdiera» «en un mundo tan individualista».

 

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe explicó después el alcance de esta propuesta en respuesta a las preguntas de «Radio Vaticano».

 

«Conocemos la fuerza de la violencia en este mundo, las amenazas contra la paz y contra los fundamentos éticos de la humanidad, que se constatan en tantos campos de la legislación, sobre todo en la técnica de la reproducción del hombre, según la cual el hombre se convierte en un producto», explicó.

 

«De aquí --reconoció--, surge la preocupación de que las fuerzas de la fe estén suficientemente presentes y sean dinámicas para que puedan realmente oponerse a la amenaza de la violencia y creen un clima de perdón, de justicia, como condición para la paz».

 

«Y para que la fe pueda responder realmente a los desafíos de nuestro tiempo, es importante que sea sólida, es decir, que la fe sobre todo en Cristo sea completa, que comprenda que Cristo es la encarnación del único Dios y el Salvador de todos los hombres», recalcó.

 

«Por tanto, entre las preocupaciones, se da el gran problema del relativismo: ver a Jesucristo como uno de los reveladores de Dios, en lugar de ver en Él realmente la encarnación del Hijo de Dios», explicó en su respuesta al periodista.

 

En su encuentro con el Papa el cardenal había aclarado que Cristo presente en «la Eucaristía construye la Iglesia». «Pero es también verdad lo inverso --añadió--: la Iglesia es el espacio vital de la Eucaristía. Nos es posible recibir la eucaristía como un alimento privado para después encerrarse en el propio individualismo».

 

«Nos une al Señor y en ese sentido nos une entre nosotros --concluyó--. Es vinculante, en el sentido de que nos hace miembros del Cuerpo de Cristo, cuya unidad se constituye en los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión».

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Joseph Ratzinger, "El secreto de la santidad de Escrivá", 15.III.02

 

El secreto de la santidad de Josemaría Escrivá de Balaguer, según el cardenal Joseph Ratzinger, está en su convicción de que no era más que un instrumento de Dios.

 

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe presentó en la tarde de este jueves, en Roma, el libro en italiano «Opus Dei - El mensaje, las obras, las personas» (Opus Dei - il messaggio, le opere, le persone, San Paolo, 2002) de Giuseppe Romano.

 

Según Ratzinger, el beato Escrivá «tenía la intención de fundar algo, pero siempre era consciente de que no era obra suya, de que no había inventado nada, simplemente el Señor Dios se sirvió de él. No era por tanto su obra, sino "Opus Dei". Él era sólo instrumento para que pudiera obrar Dios».

 

El cardenal alemán, que pronto cumplirá los 75 años, confesó que al leer el nuevo libro le impresionó la interpretación del nombre Opus Dei: «Una interpretación biográfica que permite comprender la fisonomía espiritual del beato Josemaría».

 

«Me vino a la mente -siguió confesando Ratzinger- la misma palabra del Señor en la que dice "mi Padre actúa siempre". Lo dijo en una discusión con ciertos especialistas de la religión que no querían reconocer que Dios podría actuar en sábado».

 

«Un debate presente todavía entre los cristianos de nuestro tiempo -añadió-, según el cual, tras la creación, Dios se retiró. Según este modelo de pensamiento, Dios ya no podría entrar en el tejido de nuestra vida cotidiana».

 

Y sin embargo, reconoció el purpurado, «aquí tenemos la respuesta: el hombre que se abre a la presencia de Dios se da cuenta de que Dios actúa siempre. Es más, tenemos que dejarle entrar, dejarle actuar, así nacen las cosas que renuevan a la humanidad».

 

«Desde este punto de vista se entiende lo que quiere decir santidad y vocación común a la santidad -dijo el cardenal-. Virtud heroica quiere decir que en la vida del hombre se revela la presencia de Dios, es decir, se revela el hecho de que el hombre por sí solo no puede hacer nada».

 

«La santidad es ese contacto con Dios, hacerse amigo de Dios, para dejarlo actuar, el único que puede hacer realmente bueno al mundo y llenarlo de luz», afirmó.

 

Esta constatación, concluyó Ratzinger, lleva al cristiano a no tener miedo, «pues quien está en las manos de Dios cae siempre en sus brazo y de este modo nace la valentía para responder al mundo de hoy».

 

El encuentro concluyó con una intervención del autor, Giuseppe Romano, sobre el argumento, recordando que cuando alguien elogiaba en vida a Escrivá, éste respondía comparándose a un sobre de cartas.

 

En este sobre se puede ver el remitente, Dios, y el destinatario, los hombres. El mensaje del Opus Dei puede entenderse desde la perspectiva del sobre: «Cada uno de nosotros lleva algo dentro de sí y en el fondo no ha sido él quien ha escrito la dirección, ni quien ha pegado el sello, ni quien ha enviado la carta».

 

«La carta ha llegado a su destino, y la canonización del primer sobre podrá alentar a los demás, usuarios normales, a convertirse también en sobres santos», concluyó Romano.

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Joseph Ratzinger, "La alegría pascual", Alfa y Omega, 4.IV.02

 

>> En uno de los capítulos del libro Imágenes de esperanza (ed. San Paolo), del cardenal Joseph Ratzinger, el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe reflexiona sobre la celebración más importante del calendario litúrgico: la resurrección de Nuestro Señor Jesús. Por su interés y en plena alegría pascual, ofrecemos a nuestros lectores los párrafos más significativos. Alfa y Omega, 4.IV.02

 

La claridad y la alegría, que para gran parte de nosotros están unidas al pensamiento de la Pascua, no pueden cambiar nada respecto al hecho de que el contenido profundo de este día sea para nosotros más difícil de comprender que el de la Navidad. El nacimiento, la infancia, la familia, todo eso es parte de nuestro mundo de experiencias. Que Dios haya sido un niño y haya hecho así grande a lo pequeño, y humano, cercano y comprensible a lo grande, es un pensamiento que nos toca de un modo muy directo. Según nuestra fe, en el nacimiento en Belén, Dios ha entrado en el mundo y esto lleva una huella de luz hasta los hombres, los cuales no están en grado de acoger la noticia tal y como es.

 

Con la Pascua es distinto: aquí Dios no ha entrado en nuestra vida habitual, sino que, entre sus confines, ha abierto un paso hacia un nuevo espacio más allá de la muerte. Él no nos sigue ya, sino que nos precede y sostiene la antorcha en el interior de una extensión inexplorada para animarnos a seguirle. Pero, desde el momento en el que nosotros ahora sólo conocemos aquello que está a este lado de la muerte, no podemos relacionar ninguna de nuestras experiencias con esta noticia.

 

Ningún concepto puede venir en auxilio de la palabra; permanece una salida en lo desconocido; y en esto percibimos dolorosamente la miopía y limitación de nuestros pasos. Y, con todo, es estimulante pensar que ahora, por lo menos a través de la palabra de uno que sabe, experimentamos aquello frente a lo que nadie puede quedar indiferente. Con enorme curiosidad, en los últimos años, se han recogido las narraciones de personas que, habiendo pasado por una muerte clínica, afirman haber percibido lo imperceptible y pueden aparentemente decir qué hay después de la oscura puerta de la muerte. Esta curiosidad muestra cómo se abre camino en nosotros de un modo apremiante la cuestión de la muerte. Pero todas estas narraciones son inadecuadas, puesto que todos estos testigos no habían muerto realmente, sino que han debido sólo probar la particular experiencia de una condición extrema de la vida y de la conciencia humana. Ninguno puede decir si su experiencia se habría confirmado en el caso de que hubiesen muerto realmente. Pero Aquel del que habla la Pascua, Jesucristo, realmente «descendió al reino de los muertos». Él ha respondido a la petición del rico Epulón: «¡Envía arriba a alguno del mundo de los muertos, para que así creamos!» Él, el verdadero Lázaro, ha venido de allá a fin de que nosotros creamos. ¿Lo hacemos ahora? No llega trayendo noticias y emocionantes descripciones del más allá. En cambio, nos ha dicho que prepara las moradas.

 

¿No es ésta la más emocionante novedad de la Historia, aunque sea dicha sin despertar sensaciones? La Pascua tiene que ver con lo inconcebible; su evento nos sale al encuentro en un primer momento sólo a través de la Palabra, no a través de los sentidos. Tanto más importante es entonces dejarse aferrar un día por la grandeza de esta Palabra. Pero, puesto que ahora pensamos con los sentidos, la fe de la Iglesia ha traducido desde siempre la Palabra pascual también en símbolos que hacen presagiar lo no dicho de la Palabra. El símbolo de la luz (y con él el del fuego) juega un papel importante; el saludo al cirio pascual, que en la iglesia oscura pasa a ser el signo de la vida, es para el vencedor sobre la muerte. El acontecimiento de entonces viene así traducido en nuestro presente: donde la luz vence la oscuridad, acontece algo de la resurrección. La bendición del agua pone de relieve otro elemento de la creación como símbolo de la resurrección: el agua puede tener en sí algo de amenazador, ser un arma de la muerte. Pero el agua viva de la fuente representa la fecundidad que, en medio del desierto, edifica oasis de vida. Un tercer símbolo es de otro tipo distinto: el canto del Aleluya, el canto solemne de la liturgia pascual, muestra que la voz humana no sabe solamente gritar, gemir, llorar, hablar, sino justamente cantar. El hecho de que, además, el hombre sea capaz de evocar las voces de la creación y transformarlas en armonía, ¿no nos permite presagiar, de modo maravilloso, de qué transformaciones somos capaces nosotros mismos y la creación? ¿No es éste un signo admirable de esperanza, en virtud de la cual podemos presagiar el futuro y, a un tiempo, acogerlo como posibilidad y presencia?

 

En las grandes solemnidades de la Iglesia, la creación participa en la fiesta; o viceversa: en estas solemnidades entramos en el ritmo de la tierra y de las estrellas, y hacemos nuestro su conocimiento. Por esto, la nueva mañana de la naturaleza que señala la primera luna llena de la primavera forma parte tan real del mensaje pascual: la creación habla de nosotros y a nosotros; nos comprendemos correctamente a nosotros mismos y a Cristo sólo si aprendemos a escuchar también las voces de la creación.

 

La aflicción se convertirá en alegría

 

Todo aquello que podemos ver es –como por Isaías– el Cordero, del cual el apóstol Pedro dice que fue predestinado «ya antes de la fundación del mundo». Pero la mirada sobre el Cordero –sobre Cristo crucificado– coincide ahora precisamente con nuestra mirada al cielo, con nuestra mirada sobre la eterna providencia de Dios. En este Cordero, sin embargo, entrevemos lejana, en los cielos, una apertura; vemos la benignidad de Dios, que no es ni indiferencia ni debilidad, sino suprema fuerza. De este modo, y únicamente en esto, vemos los santuarios de la creación y percibimos en ellos algo similar al canto de los ángeles, podemos incluso intentar acompañar un poco a aquel canto en el Aleluya del día de Pascua. Desde el momento en que vemos el Cordero, podemos reír y podemos dar gracias; gracias a él también nosotros comprendemos qué significa adoración.Todas las palabras del Resucitado llevan en sí la alegría –la sonrisa de la liberación: ¡Si vierais aquello que yo he visto y veo!–, si un día alcanzáis a ver el todo, entonces reiréis. Hubo un tiempo en el que el risus paschalis, la risa pascual, era parte integrante de la liturgia barroca. La homilía pascual debía contener una historia que suscitase la risa, de tal modo que la iglesia retumbase en carcajadas. Ésta podía ser una forma un poco superficial y exterior de alegría cristiana. Pero, ¿no es en realidad algo muy bello y justo el hecho de que la risa se hubiese convertido en un símbolo litúrgico? Y ¿no nos gusta quizá que en las iglesias barrocas escuchemos todavía, por el juego de los amorcillos y de los ornamentos, la risa en la cual se anunciaba la libertad de los redimidos? Y ¿no es un signo de fe pascual el hecho de que Haydn dijera, respecto a sus composiciones, que al pensar en Dios sentía una alegría cierta y añadiese: «Yo, apenas quería expresar palabras de súplica, no podía contener mi alegría, y hacía lugar a mi ánimo alegre y escribía allegro sobre el Miserere»?La visión de los cielos del Apocalipsis dice lo que nosotros vemos en Pascua a través de la fe: el Cordero muerto vive. Puesto que vive, nuestro llanto termina y se convierte en sonrisa. La visión del cordero es nuestra mirada a los cielos abiertos de par en par. Dios nos ve y actúa, si bien de forma diversa a como pensamos y a como nosotros quisiéramos imponerlo. Sólo a partir de la Pascua podemos en realidad pronunciar de un modo completo el primer artículo de fe; sólo a partir de la Pascua éste se ve cumplido y consuela: yo creo en Dios, Padre omnipotente. De hecho, sólo a partir del Cordero sabemos que Dios es realmente el Padre y es realmente omnipotente. Quien lo ha entendido no puede estar ya verdaderamente triste y desesperado. Quien lo ha entendido opondrá resistencia a la tentación de ponerse del lado de los verdugos. Quien lo ha comprendido no experimentará la angustia extrema cuando él mismo esté en la condición del Cordero. Puesto que se encuentra en el lugar más seguro. La Pascua nos invita, en resumen, no sólo a escuchar a Jesús, sino, en el instante en el que se le escucha, a aprender a ver desde el interior. La máxima solemnidad del calendario litúrgico nos anima, mirándole a Él, a Aquel que ha muerto y ha resucitado, a descubrir la apertura en los cielos. Si comprendemos el anuncio de la resurrección, entonces reconocemos que el cielo no está totalmente cerrado más arriba de la tierra. Entonces algo de la luz de Dios –si bien de un modo tímido pero potente– penetra en nuestra vida. Entonces surgirá en nosotros la alegría, que de otro modo esperaríamos inútilmente, y cada persona en la que ha penetrado algo de esta alegría puede ser, a su modo, una apertura a través de la cual el cielo mira a la tierra y nos alcanza. Entonces puede suceder lo que prevé la revelación de Juan: todas las criaturas del cielo y de la tierra, bajo la tierra y en el mar, todas las cosas en el mundo están colmadas de la alegría de los salvados. En la medida en la que lo reconocemos, se cumple la palabra que Jesús dirige en la despedida, en la que anuncia una nueva venida: «Vuestra aflicción se convertirá en alegría». Y, como Sara, los hombres que creen en virtud de la Pascua afirman:

«¡Motivo de alegre sonrisa me ha dado Dios: quienquiera que lo sepa, sonreirá conmigo!»

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Joseph Ratzinger, "Veinte años en Roma", 23.XI.01

 

El trabajo diario al frente de uno de los cargos más importantes de la Iglesia católica; la relación con Juan Pablo II; su infancia transcurrida en Alemania... El cardenal Joseph Ratzinger ha dejado espacio a las confidencias en una entrevista concedida a corazón abierto a Radio Vaticano.

 

Nacido en Baviera el 26 de abril de 1927, Ratzinger se convirtió en uno de los teólogos más escuchados en la Iglesia católica tras participar como perito en el Concilio Vaticano II de 1962 a 1965. Tras haber sido Vicerrector de la Universidad de Ratisbona de 1969 a 1977, Pablo VI le nombró arzobispo de Munich y Freising el 24 de marzo de 1977.

 

Juan Pablo II le llamaría a Roma para ser prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe el 25 de noviembre de 1981. En estos veinte años el cardenal se ha caracterizado por defender el «capital» más precioso de la Iglesia católica: la verdad de fe, en coherencia con la revelación de Cristo, encarnada en el tiempo presente.

 

Así es como comenta Ratzinger su delicado papel.

 

--¿Cómo es posible tener hoy día autoridad en cuestiones de fe?

 

--Cardenal Ratzinger: Es ciertamente una tarea difícil, en parte porque ya no existe el concepto de autoridad. El hecho de que una autoridad pueda decidir algo parece hoy incompatible con la libertad para hacer lo que uno quiera. Es difícil también porque muchas tendencias generales de nuestra época se oponen a la fe católica: se busca una simplificación de la visión del mundo. De este modo, Cristo no podría ser Hijo de Dios, sino un mito, una gran personalidad humana, pues Dios no puede haber aceptado el sacrificio de Cristo, Dios no sería un Dios cruel... En definitiva, hay muchas ideas que se oponen al cristianismo y habría que replantear muchas verdades de fe para que se adecuaran al hombre de hoy. Pero tengo que decir que muchas personas también agradecen el que la Iglesia siga siendo una fuerza que expresa la fe católica y ofrece un fundamento sobre el que se puede vivir y morir. Y esto es para mí algo consolador.

 

--Sus veinte años en la Congregación vaticana han quedado íntimamente a este pontificado. ¿Cuáles son sus recuerdos más intensos?

 

--Cardenal Ratzinger: Los recuerdos más intensos están ligados a los encuentros con el Papa en los grandes viajes y al gran drama de la teología de la liberación, donde buscamos el camino justo. Después viene el compromiso ecuménico del Santo Padre: esa búsqueda de una gran apertura de la Iglesia en la que al mismo tiempo no pierda su identidad.

 

Los encuentros ordinarios con el Papa son quizá la experiencia más enriquecedora, pues se habla de corazón a corazón y constatamos la común intención de servir al Señor. Vemos cómo el Señor nos ayuda también a encontrar compañía en nuestro camino, pues yo no hago nada solo. Esto es muy importante: no hay que tomar decisiones personales solo, sino con gran colaboración. Y esto siempre en la senda de la comunión con el Papa, que tiene una gran visión de futuro. Él me confirma y me guía en mi camino.

 

--Pero, ¿cómo es el Papa? ¿No tiene algún adjetivo que sirva para hacerle más familiar?

 

--Cardenal Ratzinger: El Papa es sobre todo muy bueno. Es un hombre que tiene un corazón abierto. Es también un hombre chistoso, con el que se puede hablar con gran alegría y tranquilidad. No estamos todo el tiempo subidos en las nubes; estamos en esta vida... Esta bondad personal del Papa me convence una y otra vez. No hay que olvidar tampoco su gran cultura, su normalidad, y el hecho de que tiene los pies sobre la tierra.

 

--¿Podría describirse a sí mismo?

 

--Cardenal Ratzinger: Es imposible hacer un autorretrato; es difícil juzgarse a sí mismos. Puedo decir sólo que provengo de una familia muy sencilla, muy humilde, y por eso más que un cardenal me siento un hombre sencillo.

 

Tengo mi casa en Alemania, en un pequeño pueblo, con personas que trabajan en la agricultura, en la artesanía, y allí me siento en mi ambiente. Trato de ser así también en mi trabajo: no sé si lo logro, no me atrevo a juzgarme.

 

Recuerdo siempre con gran cariño la profunda bondad de mi padre y de mi madre, y naturalmente para mí bondad significa la capacidad para decir «no», pues una bondad que deje hacerlo todo no hace bien al otro.

 

En ocasiones bondad significa tener que decir «no» y correr así el riesgo de la contradicción. Estos son mis criterios, este es mi origen; lo demás deberían juzgarlo los demás.

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Joseph Ratzinger, "El Papa sufriente", X.98

 

>> El cardenal Ratzinger publica una reveladora semblanza del Papa envejecido "El Papa sufriente" tiene un particular poder evangelizador.

El cardenal Joseph Ratzinger ha publicado un extenso artículo en el semanario Famiglia Cristiana, la revista de mayor difusión en Italia, en el que habla de las limitaciones físicas del Papa y del gran poder evangelizador que éstas tienen.

 

El cardenal señala que Juan Pablo II es un Papa "enfermo y cansado". Pero, lo que muchos ven como una limitación, para los cristianos es más bien el mensaje particular de la segunda mitad de su pontificado.

 

El cardenal describe así al Papa: "La figura doblada, su caminar cansino: necesita apoyarse en su bastón, que termina en una cruz. De hecho, se apoya en la cruz". "Pero justamente en el sufrimiento físico y espiritual del Papa, que nadie puede fingir no ver, se encuentra un mensaje particular de la segunda mitad de su pontificado", añade.

 

Según Ratzinger, en una sociedad en la que todo se orienta hacia la funcionalidad, la figura de "un Papa sufriente" es "un testimonio de anticonformismo". "El político debe irradiar impulso juvenil para parecer elegible. Las modernas profesiones empresariales presuponen un alto nivel de condiciones físicas: curiosamente, en una sociedad que envejece evidentemente, el culto de la juventud sigue avanzando", señala el cardenal Ratzinger; y explica que, para este mito, "la enfermedad y la vejez deben permanecer, en lo posible, invisibles".

 

En cambio, "el Papa no las esconde, porque no quiere ni puede esconderlas", y justamente "de esta manera cumple un servicio importante para todos nosotros". "El Papa sufriente transparenta de algún modo la presencia de algo más grande", agrega el cardenal. En este sentido, "hablar del significado del fracaso, de la renuncia, de la aceptación, de la Cruz", significa para el cardenal Ratzinger "que alguien se anima a ir a tocar aquello que las ofertas de la industria del tiempo libre y el modo contemporáneo de consumir la vida dejan totalmente de lado y que, sin embargo, en cuanto pregunta, es aquello que nos toca a cada uno de nosotros".

 

El Papa se ha dirigido al centro de la crisis de civilización actual, especialmente en su encíclica Veritatis splendor sobre las cuestiones fundamentales de la teología moral: "Acaso muchos pensadores no cristianos sienten en su propia piel la gravedad y la urgencia de la crisis moral de la humanidad mucho más que ciertos teólogos católicos", escribe Ratzinger.

 

Cuando los espíritus críticos comienzan a comprender que "la crisis de nuestro tiempo consiste en una 'crisis de Dios', en la desaparición de Dios del horizonte de la vida humana", la figura del Papa que lleva consigo la Cruz "es a la vez el símbolo y la promesa de un Dios que acompaña siempre al hombre en su sufrimiento, ofreciéndole su salvación", concluye el artículo del prefecto.

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Joseph Ratzinger, "El Catecismo, manual de instrucciones de la felicidad", 9.X.02

 

>> Congreso internacional con motivo de los 10 años de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica.

El Catecismo de la Iglesia Católica es una guía para descubrir la auténtica felicidad, afirmó este martes el cardenal Joseph Ratzinger, al intervenir en un congreso organizado en el Vaticano para celebrar los diez años de su publicación.

 

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe inauguró el simposio, que reúne en el Aula de los Sínodos hasta el viernes próximo a algunos de los más reconocidos teólogos del mundo, por invitación de esa misma congregación vaticana, y de la Congregación para el Clero.

 

El Catecismo de la Iglesia Católica, publicado por Juan Pablo II el 11 de octubre de 1992, en cuya redacción participó un equipo internacional de redactores coordinados por el cardenal Ratzinger, es quizá el documento más importante de este pontificado, pues en él se presenta con un lenguaje actual el compendio de la fe católica («no es un libro de teología», aclaró el purpurado alemán).

 

Al intervenir sobre el tema «La actualidad doctrinal del Catecismo de la Iglesia Católica a diez años de su publicación», Ratzinger recordó que «el impulso primordial del hombre, que nadie puede negar, y al que en último término nadie se opone es el deseo de felicidad, de una vida lograda, llena».

 

El Catecismo, dijo al explicar la redacción de la tercera parte del Catecismo, dedicada a la moral cristiana, «es la doctrina de la vida lograda, la ilustración por así decir de las reglas para alcanzar la felicidad».

 

«El libro pone en relación esta tendencia innata en el hombre con las bienaventuranzas de Jesús, que liberan al concepto de felicidad de todas las banalidades, le dan su auténtica profundidad y, de este modo, permiten ver el lazo entre el bien absoluto, el bien en persona --Dios-- y la felicidad».

 

«La teología moral cristiana no es nunca una simple ética de la ley, supera también el ámbito de una ética de las virtudes: es ética dialógica, pues el actuar moral del hombre se desarrolla a partir del encuentro con Dios», afirmó el cardenal.

 

«Por tanto, no es nunca un actuar únicamente propio, autárquico, y autónomo, pura realización humana, sino la respuesta al don del amor» de Dios, aclaró.

 

La elaboración de la parte del Catecismo relativa a la moral cristiana fue la más complicada, confesó Ratzinger, no sólo por «los difíciles problemas en el ámbito de la ética política, de la ética social, y de la ética bioética, en continuo proceso evolutivo», sino también porque «el debate sobre matrimonio y familia, sobre ética de la sexualidad [está] en pleno desarrollo».

 

«Quien busca en el Catecismo un nuevo sistema teológico o nuevas hipótesis sorprendentes, quedará decepcionado --concluyó Ratzinger--. Este tipo de actualidad no es la preocupación del Catecismo. Éste ofrece, recurriendo a la Sagrada Escritura y a la riqueza global de la tradición en sus múltiples formas, e inspirándose en el Concilio Vaticano II, una visión orgánica de la totalidad de la fe católica, que es bella precisamente en cuanto totalidad, una belleza en la que reluce el esplendor de la verdad».

 

«La actualidad del Catecismo es la actualidad de la verdad nuevamente expresada y pensada. Esta actualidad permanecerá a pesar de las críticas que reciba», aseguró.

 

El congreso catequístico internacional había sido abierto por el cardenal Darío Castrillón Hoyos, prefecto de la Congregación para el Clero, con un breve saludo.
 

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